p-4p-4J. BergmannTh. Lippsvon AsterSchelerT. K. Oesterreich    
 
PAUL SCHILDER
Ich, Selbstbewußtsein
und Persönlichkeit


"Nach  Hume  und  Mach  gibt es eine Empfindung, ohne daß ein Ich da ist, welches empfindet. Mit  Lipps  lehne ich eine Perzeption  ansich  ab und meine: Das Wort  Perzeption  ist der kurze Ausdruck dafür, daß  Ich  etwas perzipiere. Das heißt: das Wort wird einerseits sinnlos, wenn ich das Etwas wegnehme, das perzipiert wird. Und es wird ebenso sinnlos, wenn ich das Perzipieren wegnehme. Es wird aber auch nicht weniger sinnlos, wenn ich das perzipierende Ich in Gedanken weglasse. Aber dies eben tut man. Dann hat man sachlich nichts mehr. Nur das Wort  Perzeption  ist gerettet."

"Die Bündeltheorie des Ich lehne ich schon deshalb ab, weil jedes Erlebnis einen Ichbestandteil bereits in sich enthält. Ich meine also nicht, daß das Ich als Subjekt zum Objekt hinzugedacht werden muß, weil ein Objekt ohne Subjekt nicht denkmöglich ist, sondern ich meine, daß ich ein Ich konstatieren kann, wenn ich mir das:  ich nehme wahr  vor mein inneres Auge hinstelle und mir rein vergegenwärtige. Mit jeder Perzeption ist, so meine ich, ein Ich untrennbar gegeben. Ich komme also zu der Anschauung, daß das Ich keinen denknotwendigen Beziehungspunkt, sondern ein unmittelbar gegebenes Erlebnis darstellt."

"Ich kann mir auf der Schaubühne oder im täglichen Leben eine Rolle zurechtlegen, die ich handelnd durchführe. Freilich ist das nachfühlende Vorstellen die Vorbedingung, aufgrund deren ich nun die Persönlichkeit der Vorstellung in der Realität spiele. Aber die Handlung wird dann direkt in der Absicht zu spielen, eben als gespielte ausgeführt. Und ich stehe diesen aufgrund von gespielten Willensentschlüssen vollzogenen Handlungen genauso gegenüber, wie andersartigen Willenshandlungen meiner selbst. Im ganzen Erleben wird sich ausdrücken, daß das Erleben eben mein Spiel ist."


Einleitung

I.

Wenn wir unbefangen festzustellen versuchen, was wir als das Ich eines anderen bezeichnen und was wir zu seiner Persönlichkeit rechnen, so ergibt sich etwa folgends: Jener andere präsentiert mir zunächst eine Persönlichkeit aus einem bestimmten Volksstamm und aus einer bestimmten sozialen Schicht. Aber ich bin mir stets bewußt, daß die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nationalität, die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Gesellschaftsklasse einen Träger voraussetzen. Jener Träger bleibt immer der gleiche; wenn ich auch etwa erfahren sollte, daß ich mich in der Zuordnung zu einer bestimmten Nation geirrt habe, oder wenn es sich auch ereignen sollte, daß er durch Schicksalsschläge aus seiner sozialen Position verdrängt wird. Wir wundern uns nicht, wenn der Held der Trägödie aller äußeren Ehren beraubt, versichert, noch sei er er selbst und wir werden uns dabei bewußt, daß all dieses nur Hülle und Schale gewesen ist. In viel innigerer Weise scheint uns der andere durch seinen Körper repräsentiert zu sein und wenn wir uns auch nicht verhehlen, daß Kind und Greis nur geringe Ähnlichkeit besitzen, suchen wir doch die Züge des einen im Antlitz des anderen wiederzuerkennen und erwarten im Grunde doch ein und dasselbe wiederzufinden. Auch die Wissenschaft stützt diese Annahme einer besonderen Eigenart des individuellen Organismus. Überpflanzungen von Organen gelingen dann am sichersten, wenn das Organ innerhalb desselben Organismus überpflanzt wird. Gleichwohl denken wir an anderes, wenn wir von Ich und Persönlichkeit sprechen. Wir denken an ein eigenartiges psychisches Geschehen und sogar innerhalb des Psychischen pflegen wir noch zwischen Charakter und Erfahrung zu sondern. Die Denkweise des praktischen Lebens ist in dieser Hinsicht durchaus konsequent. Wir pflegen es als Beleidigung aufzufassen, wenn der Versuch gemacht wird, unsere Persönlichkeit als einfache Summe des Gelernten und Erlebten darzustellen. Die Denkweise des praktischen Lebens fordert also etwas als Grundlage der Persönlichkeit, das nicht erfahren und nicht gelernt ist.

Auch die Beobachtung des eigenen Innenlebens ergibt, wenigstens dann, wenn wir uns mit den Augen der anderen, das heißt vom Standpunkt des sozialen Lebens aus betrachten, keine Notwendigkeit von diesem Standpunkt abzugeben. Die Schwierigkeiten beginnen erst in jenen Momenten, wo wir uns rein betrachtend in das eigene Innenleben versenken. Es muß in der Tat zugegeben werden, daß dann ein Icherlebnis zu mangeln scheint und auch die Konstanz und Einheitlichkeit des Ich erscheint nicht immer gewahrt.

Es ist ein Problem von großer Bedeutung, ob in der Tat das Icherlebnis jenen Momenten fehlt und ob die tiefere Betrachtung nötigt, den oben skizzierten Standpunkt des täglichen Lebens zu verlassen.

Man würde zunächst versuchen, die entwicklungsgeschichtliche Methodik zur Klärung der Frage heranzuziehen. Wer sich mit Tierpsychologie beschäftigt hat, wird zugeben, daß hier Möglichkeiten zu einer genetischen Erklärung des Ichbegriffs und des Ichproblems nicht ohne weiteres gegeben sind. Vielmehr reflektiert sich in den entsprechenden Anschauungen auf diesem Gebiet nur das, was auf anderem Weg über das Problem ermittelt wurde (1).

Aussichtsreicher erscheint eine Untersuchung, die sich auf eine völkerpsychologische Methodik (2) stützt. Es liegt in der Tat ein Aufsatz von FLÜGEL vor, doch ist die Behandlung der Frage eine durchaus schematische und führt nicht weiter. In den Quellenschriften findet man manches einschlägige, doch ist die Deutung keineswegs leicht zu geben. Eine Deutung des wertvollen empirischen Materials scheint vielmehr nur dann möglich zu sein, wenn wir an es herantreten mit einer Methodik, welche uns erlaubt, zu sichten und zu ordnen.

Auch die Kinderpsychologie ist nicht geeignet, hier klärend zu wirken. Bestehen doch selbst Kontroversen darüber, in welcher Weise das  Wort  "Ich" zum erstenmal auftaucht. Ja, es scheint, daß sich hierüber keine allgemeinen Regeln aufstellen lassen (vgl. ERNST MEUMANN, und IVAN GHEORGOV, CLARA und WILLIAM STERN). Einzelne Tatsachen aus diesem Gebiet sind für unser Problem natürlich interessant und bedeutungsvoll. So z. B., wenn WILLIAM STERN angibt, daß Kinder die Fotografien der Personen in ihrer Umgebung außerordentlich früh erkennen. Doch wird man auch diese Tatsachen erst dann sinngemäß verwerten können, wenn auf anderem Weg die Grundlagen für eine Behandlung des Problems gewonnen sind.

Unser Weg ist der, daß wir uns zunächst im Groben phänomenologisch zu orientieren versuchen und dann die gewonnenen Kriterien verwenden zu einer Durchforschung empirischen Materials aus einem anderen Gebiet: der Psychopathologie.

Wir meinen die Phänomenologie, wie sie HUSSERL entwickelt hat, als eine Normwissenschaft des Seelischen, die im reinen Erschauen gegeben ist. Wenn ich die Welt des Wirklichen nicht mehr beachte und den Blick richte nach den Sphären, welche das Gebiet des reinen "cogito" darstellen, dann treibe ich Phänomonologie. "Individuelles Sein jeder Art ist, ganz allgemein gesprochen zufällig. Es ist so, es könnte seinem Wesen nach anders sein. Mögen auch bestimmte Naturgesetze gelten, vermöge deren, wenn die und die realen Umstände faktisch sind, die und die bestimmten Folgen faktisch sein müssen: solche Gesetze drücken doch nur faktische Regelungen aus, die selbst ganz anders lauten könnten und die schon voraussetzen als zum Wesen von Gegenständen möglicher Erfahrung von vornherein gehörig, daß dergleichen von ihnen geregelte Gegenstände ansich betrachtet zufällig sind. Aber der Sinn dieser Zufälligkeit, die da Tatsächlichkeit heißt, begrenzt sich darin, daß sie korrelativ bezogen ist auf eine Notwendigkeit, die nicht den bloßen faktischen Bestand einer geltenden Regel besagt, sondern den Charakter der Wesensnotwendigkeit und damit auch Beziehung auf eine Wesensallgemeinheit hat." Diese Welt der Wesenseinheiten erschließt sich, wenn ich die reale Welt mit einer neutralisierenden Klammer versehe, sie weder bejahe noch verneine, sondern ihr individuelles Dasein dahingestellt sein lasse. Es verbleibt dann eine Erlebnissphäre des reinen Bewußtseins, in der ich das Wesen der Wahrnehmungserlebnisse erschauen kann, in der ich mir das Wesen der Wahrnehmung (etwa der Wahrnehmung eines Baumes) vergegenwärtigen kann.

Und eben auf jene Wesensanschauung zielt die Phänomenologie, sie hat nichts zu tun mit dem realen empirischen Erleben der Psychologie (vgl. im Gegensatz hierzu MESSER). Daß die Phänomenologie HUSSERLs keine gereinigte deskriptive Psychologie ist - eine Mißdeutung, welche einzelne Äußerungen der ersten Auflage der logischen Untersuchungen allerdings nahelegten -, betone ich hier schon deshalb, weil JASPERS diesen Begriff der Phänomenologie den Psychopathologen vermittelt hat (freilich ohne direkte Beziehung auf HUSSERL zu nehmen). Hier verweise ich nur noch darauf, daß diese Methodik ihren heuristischen Wert bereits erwiesen hat. Die denkpsychologischen Untersuchungen der Schule KÜLPEs knüpfen an die Ideengänge HUSSERLs an (insbesondere BÜHLER). Gerade diese Forschungen sind aber von einer kaum abzuschätzenden Bedeutung für die Psychopathologie. Das wird auch von PICK in seinem Buch über  Agrammatismus  nachdrücklich hervorgehoben.

Ich bin überzeugt, daß das psychopathologische Material sich auch in der Sprache der Assoziationspsychologie darstellen läßt. Ich glaube aber, daß eine widerspruchsfreiere Ordnung mittels der hier verwerteten phänomenologischen und psychologischen Untersuchungen möglich ist. Ich hoffe das im weiteren Verlauf der Arbeit zeigen zu können.


II.

Wir untersuchen zunächst, ob und in welcher Weise in der Wahrnehmung ein Ich enthalten ist.

Der einfachste Fall von Wahrnehmung ist die Wahrnehmung eines einfachen Sinnesinhalts, einer Farbe oder eines Tones. Nach HUME und MACH gibt es eine Empfindung, ohne daß ein Ich da ist, welches empfindet. Mit LIPPS lehne ich eine Perzeption ansich ab und meine:
    "Das Wort  Perzeption  ist der kurze Ausdruck dafür, daß "ich" etwas perzipiere. Das heißt: das Wort wird einerseits sinnlos, wenn ich das Etwas wegnehme, das perzipiert wird. Und es wird ebenso sinnlos, wenn ich das Perzipieren wegnehme. Es wird aber auch nicht weniger sinnlos, wenn ich das perzipierende Ich in Gedanken weglasse. Aber dies eben tut man. Dann hat man sachlich nichts mehr. Nur das Wort "Perzeption" ist gerettet."
Wir stehen aber in Wirklichkeit nicht einfachen Sinneseindrücken gegenüber, sondern Gegenständen. Selbst wenn ich "Rot" sehe, ist das Erlebnis nicht etwa, daß ich die Empfindung  rot  habe, sondern ich sehe einen roten Gegenstand. Ich sehe durch die Fülle der Abstufung der Empfindung hindurch ein einfaches unverändertes Rot.

Wir wollen eine einfach Dingwahrnehmung zu analysieren versuchen.

Wenn ich meinen Blick auf einen Tisch richte, so sehe ich unmittelbar vor mir eben diesen Gegenstand. Die Beleuchtung mag, während ich den Tisch beachte, einem fortwährenden Wechsel unterliegen, ich sehe doch den gleichen Tisch. Die Änderungen der Empfindungen, die sich vollziehen, während ich den Tisch beachte, werden überhaupt nicht wahrgenommen (3). Zwar sind meine Augen niemals ruhig, sie schwanken ständig, auch wende ich den Kopf hin und her. Aber alle diese unendlich zahlreichen Abstufungen, welche die Empfindungen hierdurch erfahren, ändern nichts daran, daß ich den Tisch als gleichen vor mir sehe. Ich kann auch näher an den Tisch herantreten, kann ihn betasten, ihn von einer anderen Seite ansehen, es bleibt der gleiche Tisch. Wir sagen, hier liegt ein auf einen Gegenstand gerichteter Akt vor und unter Akterlebnissen verstehen wir eben solche, in denen uns "Inhalte" gegenständlich werden. Von jedem Gegenstand ergibt sich eine unendliche Fülle derartiger Abschattungen. Habe ich aber eine derartige Wahrnehmung des Tisches vollzogen, so kann ich nun meine Aufmerksamkeit auf dieses oder jenes Merkmal des Gegenstandes richten, etwa auf eine seltsame Verzierung des Tisches oder die auffallende Form der Platte. Ich kann an dem Tisch eine Fülle von einzelnen Besonderheiten und Merkmalen sehen. Aber indem ich jedes einzelne dieser Merkmale beachte, wird es mir gegenständlich und ich vollziehe einen Akt. In jedem dieser Akte lebt nun das Ich. Ist nun, so kann man fragen, in dieser Wahrnehmung des Dinges  Tisch  mit seinen vielen Merkmalen nicht schon ein vielfaches Icherlebnis enthalten? Aber schließlich fasse ich alle die Akte, welche auf einzelne Merkmale gerichtet waren, zusammen in die Wahrnehmung des so und so bestimmten Tisches und diese Wahrnehmung des so und nicht anders gearteten Tisches ist für mich nur ein unteilbares Erlebnis in dem wieder ein unteilbares Ich lebt. Das Gesamterlebnis ist schließlich mit den Worten beschrieben: Ich nehme den Tisch wahr. Von einer Vielheit der Ich-Erlebnisse kann dabei nicht die Rede sein. Der Gegenstand  Tisch  wird schließlich in einem einheitlichen Akt gemeint.

Aber ich meine den Tisch nicht als isoliertes, sondern er hebt sich von einem mehr oder weniger deutlich gegebenen Hintergrund ab und gerade dieses Abgehobensein des Tisches von allem übrigen ist mit gemeint, wenn ich sage, ich nehme den Tisch wahr. Die Wahrnehmung hebt also einen bestimmten Gegenstand aus allen übrigen heraus und ich bin in dem Akt, der den Tisch in seiner Umgebung erfaßt, mit drin. Es ändert nichts an der Sachlage, wenn eine Vielheit von Gegenständen so herausgehoben wird, wenn ich etwa einen Tisch und einen Stuhl in einem Erlebnis herausnehme. Sie bilden gegenüber dem Gestaltlosen, aus dem sie hervorgehoben wurden, eine neue Einheit, die sich durch die Art, wie sie erlebt wird, charakterisiert. Ebenso wie die Vereinheitlichung im Akt der Wahrnehmung sich über räumliche Grenzen hinwegsetzt, setzt sie sich auch über zeitliche hinweg. Es gibt ein einheitliches Erleben eines Buches, auch wenn diese im Verlauf mehrerer Tage durchgelesen wird. Es gibt ein einheitliches Erleben von Musikstücken. Es wird die  Eroika  gleichsam mit einem Blick überschaut. Auch hier muß von Vereinheitlichung gesprochen werden, und in diesem einen Blick ist eben das Ich mit drin, es lebt in diesem aktmäßigen Erfassen und wir beschrieben Icherlebnisse, als wir von den verschiedenen Arten des Wahrnehmens sprachen. Nicht bloß das Erlebnis des Vordergrundes ist ein Icherlebnis, sondern das Erlebnis des Hintergrundes trägt als wesentliches Merkmal in sich, daß auch der Hintergrund von einem Ich erlebt wird und daß alles so gegebene jederzeit zu einem vollen Erleben des Ich werden kann. Und eben dieses eigenartige Erleben verschmilzt wieder mit dem Erfassen des Gegenstandes, der im Vordergrundsteht.

Es ist zu fragen, wie denn dieses: ich nehme wahr, gedacht werden muß. Ob das Ich, von dem ich spreche, nicht gedacht werden kann und gedacht werden muß als eine Summe all dessen, was überhaupt jemals erlebt wurde, eine Summe der anderen Wahrnehmungen, Erinnerungen, Gedanken, Gefühle und Strebungen. Diese Bündeltheorie des Ich lehne ich schon deshalb ab, weil jedes dieser Erlebnisse einen Ichbestandteil bereits in sich enthält. Ich meine also nicht, daß das Ich als Subjekt zum Objekt hinzugedacht werden muß, weil ein Objekt ohne Subjekt nicht denkmöglich ist, sondern ich meine, daß ich ein Ich konstatieren kann, wenn ich mir das:  ich nehme wahr  vor mein inneres Auge hinstelle und mir rein vergegenwärtige. Mit jeder Perzeption ist, so meine ich, ein Ich untrennbar gegeben. Ich komme also zu der Anschauung, daß das Ich keinen denknotwendigen Beziehungspunkt, sondern ein unmittelbar gegebenes Erlebnis darstellt.

Sofort taucht die weitere Frage auf, in welcher Weise denn das Icherlebnis im Wahrnehmungsakt gegeben ist. Man könnte es suchen im Inhalt, also in den Empfindungen, die durch den Akt gesehen und gegenständlich gemacht werden. Aber diese Annahme haben wir ja bereits abgelehnt, denn sonst müßten wir ja zu der Anschauung kommen, daß es auch Empfindungen geben kann, welche nicht Empfindungen eines Ichs sind. Das haben wir aber bereits abgelehnt.

Wir finden vielmehr das Ich im Akt enthalten. Es liegt nicht in der  Materie (4) des Aktes. Es ist ohne weiteres klar, daß keine Modifikation des Ich-Erlebens dann eintritt, wenn ich das eine Mal wahrnehme: ein gleichseitiges Dreieck und das andere Mal: ein gleichwinkliges Dreieck.

Das Ich wird aber auch dadurch nicht verändert, daß ich den Gegenstand das eine Mal als einen wirklichen und das andere Mal als einen phantasierten meine. Es hat also auch mit der Qualität des Aktes nichts zu tun.

Es ist eben dasjenige, welches in nicht näher beschriebener Weise gesetzmäßig den Akterlebnissen verbunden ist. Während jedoch Materie und Qualität der Akte eines Individuums so außerordentlich variieren können, ist der Ich-Charakter all dessen einförmig derselbe. Er wird ständig erlebt und haftet an jedem Erlebnis. Inwieweit auch er Modifikationen zugänglich ist, ist ja das Thema all unserer Ausführungen. Es wird sich nun ergeben, daß dieses einförmige und konstante Ich gleichsam den Widerschein der Akte über sich gebreitet hat, die von ihm ausstrahlten. Wir sprechen im folgenden vom Selbst, wenn wir eben diese eigenartigen Tingierungen [Einfärbungen - wp] des Ich je nach den Akten, die von ihm ausstrahlen, meinen.

Scharf getrennt werden muß vom schlichten Erleben des Ich das Wissen von diesem Erleben. Und hier muß ich denjenigen Recht geben, welche behaupten, daß das Subjekt nicht sein eigenes Objekt sein kann. Wenn ich vom Icherleben weiß, ist das Ich im Akt des Wissens wieder enthalten und nicht im früheren Ich-Erlebnis. Zweifellos liegt in dem Moment, wo ich sage, ich weiß, daß ich wahrnehme, das Icherlebnis im Wissen und nicht im Wahrnehmen. Es scheint also dann nicht einmal eine besondere Vereinheitlichung des Wissens und des Wahrnehmens notwendig zu sein. Wir trennen also Selbstbewußtsein vom Ich-Erlebnis. Dieses ist im Aktvollzug bereits gegeben.

Wir haben eine wichtige Gruppe neuer Erlebnisse zu berücksichten. Ich kann den Akt des Wahrnehmens vollziehen in der Art, daß sich das Erlebnis des Hintergrundes, dem des eigentlichen Sehens rückhaltlos fügt. Es kann aber dieser Hintergrund derart beschaffen sein, daß außer dem Tisch, den ich aktuell wahrnehme, noch anderes begehrt in voller Gegenständlichkeit aufmerksam gefaßt zu werden. Dieses Erlebnis wird sich auch bemerkbar machen im Akt des Erfassens des Tisches. Ich werde gleichsam nur mit halber Seele, mit halber Aufmerksamkeit bei der Erfassung des Tisches sein. Jetzt ist es so, daß im Erlebnis des Hintergrundes etwas enthalten ist, welches zum Vordergrund hindrängt. All das wird vom Ich wieder in einem Blick gesehen. Der Vordergrund, der Hintergrund und das Vordringen des Hintergrundes. Gleichwohl haben wir zwei verschieden gerichtete Tendenzen (das Wort im allgemeinsten Sinn genommen) vor uns und diese Tendenzen werden im Akt der Wahrnehmung des Tisches vereinheitlicht. Wir sprechen in diesem Fall von einer mangelnden Vereinheitlichung der aktuellen Tendenzen. Wir betonen, daß wir hiermit etwas anderes meinen, als die Einheitlichkeit der Wahrnehmung und wir wollen im Folgenden eine Vereinheitlichung  schlechthin  und die Vereinheitlichung  aktueller Tendenzen  auseinanderhalten. Wir haben also festgestellt, daß eine eigenartige Abänderung des Erlebens dann eintritt, wenn verschiedene aktuelle Tendenzen des Wahrnehmens vorhanden sind, die nicht vereinheitlicht werden.

Aber die nicht berücksichtigte zweite Tendenz kann in sehr verschiedener Art in das Erleben eingehen. Sie kann gleichsam ausdrücklich in einem Vordergrunderlebnis miterlebt werden. Sie wird gleichsam ausdrücklich in einem Vordergrunderlebnis miterlebt und die Wahrnehmung ist eine widersprüchliche. Der eigenartige Aktcharakter dieses widersprüchlichen Erlebens ist das Erlebnis der Unechtheit. Es ist jedoch neben diesem Erleben dieser Lösung des Konfliktes der aktuellen Tendenzen noch eine zweite möglich. Es kann die aktuelle Tendenz, welche erlebt wird, als Hintergrunderlebenis einfach neben die andere hingestellt werden, d. h. es wird in diesem Fall gar nicht zu einem Widerspruch kommen, sondern die nicht zur Wirkung gekommene Tendenz ist einfach vorhanden und beeinträchtigt die Art des Erfassens des Gegenstandes im Vordergrund nur insoweit, als im Vordergrundserlebnis nicht jene volle Aktivität vorhanden ist, die ihm normalerweise zukommen würde. Es wäre in diesem Fall gleichsam nur eine Zersplitterung des Erlebens vorhanden. Es wird die Wahrnehmung, welche das Hervortreten aus dem Hintergrund fordert, vernachlässigt.

Es könnte scheinen, daß wir mit diesen Ausführungen Hypothesen aufstellen. Angestrebt ist jedoch eine reine Tatsachendarstellung zu geben, es wurden zwei Arten des Erlebens beschrieben:
    1. jene eigenartige Färbung des Akterlebens, wenn aktuelle Tendenzen anderer Art widersprechen und

    2. jene, wenn ich so sagen darf, relative Unverändertheit des Erlebens, wenn anders gerichtete aktuelle Tendenzen zwar vorhanden sind, aber nicht ausdrücklich in das Erleben einbezogen werden (5).
Wir müssen also sagen, eine Vereinheitlichung im strengsten Sinne, daß die Erlebnise sowohl des direkt gefaßten Gegenstandes als auch die der nur im Faßbereich des Ich gelegenen Gegenstände in ein Erlebnis zusammengefaßt werden, jene findet freilich statt. Es ist eben die Zusammenfassung in der Einheit des Ich.

Es ist im Vorangehenden eine Vereinfachung im Interesse der Darstellung insofern vorgenommen worden, als wir als Hintergrund des Wahrnehmungsgegenstandes nur Wahrnehmungsgegenstände annahmen. Wir müssen scharf betonen, daß dieser Hintergrund nicht bloß durch Gegenstände einer möglichen Wahrnehmung gebildet wird, sondern daß dieser Hintergrund auch Gefühle, Strebungen, Gedanken und Vorstellungen umfaßt. Die Widersprüchlichkeit einer Wahrnehmung kann auch ausgehen von einem Gefühl, von einer Vorstellung etc. Alle diese Modifikationen des Icherlebens ändern nichts daran, daß es ein Icherleben ist. Wir haben nur verschiedene Seiten und Möglichkeiten desselben beschrieben. Wir haben gleichzeitig gezeigt, in welcher Weise die Einheitlichkeit des Icherlebens in all diesen Fällen gewahrt ist und haben die besondere Art dieser Einheitlichkeit beschrieben.

Unsere Erwägungen führten zu einer reinlichen Scheidung von Ich-Erlebnis und Selbstbewußtsein. Wir fügen hinzu: Selbstverständlich können die verschiedenen Arten des Icherlebens in einem neuen Akt gefaßt werden. Das Individuum kann wissen, daß es in unechter Weise, in widersprüchlicher Weise wahrnimmt. Es kann auch wissen, daß es nicht mit der vollen ihm zu Gebote stehenden Kraft (dieser Ausdruck ist bildlich) wahrnimmt. Es wird dann das Individuum sagen können, ich bin verändert und zwar mit einem guten Sinn. Wir werden jedoch diesen Ausdruck dahin korrigieren, daß wir sagen, neuartige Ich-Erlebnisse sind vorhanden, diese aber sind gleichwohl wieder Erlebnisse, welche dem gleichen Ich zugehören. Und wir werden sagen, daß das Selbstbewußtsein des Individuums Veränderungen erlitten hat. Das Ich selbst bleibt uns unverändert und konstant. Denn wir haben im Vorangehenden gezeigt, daß jedem Erleben ein Ichmoment innewohnt, eine Behauptung, die sinnlos wäre, wenn wir unter Ich etwas verstünden, was einem ständigen Wechsel unterworfen ist. Dieses Ich ist uns etwas, was keine Veränderungen eingeht. Wir behaupten also nicht bloß, daß das Icherlebnis ein spezifisches ist, sondern auch, daß dieses spezifische Erleben ein konstantes und unveränderliches ist. Es ist eben:  Ich. 


III.

Sehr ähnliche Erwägungen, wie sie sich uns im Vorangegangenen hinsichtlich der Wahrnehmung aufdrängten, lassen sich für die Gefühle und Gemütsbewegungen anstellen. Ein Gefühl, ohne ein Ich das fühlt, ist, wie ich mit LIPPS hervorheben muß, nicht denkbar. Es erscheint uns jedoch notwendig, zunächst noch mit einigen Worten auf die Gegenständlichkeit der Gefühle einzugehen. Nach LIPPS, dem sich OESTERREICH anschließt, stehen die Gefühle dem Ich nicht gegenständlich gegenüber, sondern sind Ichzuständlichkeiten. Das bekannte Beispiel von LIPPS ist, man könne nicht sagen, man sei farbig oder sauer, wenn man Farbe und Sauersein empfindet, man sage aber mit gutem Recht: ich bin lustig, erfreut, traurig etc. Demgegenüber ist folgendes zu bemerken. Betrachten wir irgendetwas Rotes, so knüpft sich an das Rot irgendein Gefühl und dieses lokalisieren wir, eben dort, wo wir das Rot sehen, d. h. wir stellen das Gefühl gleichsam vor uns hin, ebenso wie wir auch sonst Gegenstände vor uns hinstellen. Das gleiche gilt von den Annehmlichkeiten und Unannehmlichkeiten der Geschmacks- und Geruchseindrücke. Wir stellen auch diese vor uns, d. h. es sind Gegenständlichkeiten und nicht Zuständlichkeiten. Ich lokalisiere die Angst, die ich fühle, in der Herzgegend oder im Kopf. Sie ist für mich irgendwo in meinem Körper. Auch die Unlust am Zahnschmerz, den ich empfinde, steht mir gegenüber. Es gibt als phänomenologische einen sehr guten Sinn, wenn STUMPF von Gefühlsempfindungen spricht. Wir betonen also, daß Gegenständliches jedenfalls vorliegt. Die Analyse von GEIGER, welcher seinen Versuchspersonen Farben und Landschaften vorlegte, spricht im gleichen Sinn. In allen diesen Fällen tritt mir das Gefühl gegenüber.

Eine scheinbare Ausnahme bieten die Stimmungen. Aber man hat sich von der Sprache irre führen lassen. Die Stimmung ist nicht etwa ein stets vorhandener ÄRger, sondern es ist die ärgerliche Stimmung darin gegeben, daß der Ärger durch Gegenstände besonders leicht ausgelöst wird. Der Ärgerliche ärgert sich über Vorstellungen und Gedanken, welche diesen Affekt sonst nicht bei ihm ausgelöst hätten. Es sind ihm diese Gedanken und Vorstellungen ärgerlich. Ich sehe also in dem Ausdruck  ich bin ärgerlich  nicht die Tatsache, daß tatsächlich ein gegenstandsloser Ärger besteht, sondern die Sachlage ist die, daß eine besondere Disposition der Auslösung des Ärgers vorhanden ist. Und dieser Ärger haftet gleichsam an den Dingen, er hängt an ihnen. Oder noch besser: es besteht die Tendenz den Ärger an die Erlebnisse zu binden. Mit anderen Worten auch bei der ärgerlichen Stimmung bleibt der Ärger an den Gegenstand gebunden, und ist Teil desselben. Die gleichen Erwägungen gelten für die traurige und heitere Stimmung.

Wir haben gezeigt, daß die Gefühle gegenständlich Faßbares enthalten, im gleichen Sinn, wie in den Empfindungen gegenständlich Faßbares enthalten ist. Gleichwohl wäre es falsch zu leugnen, daß die Gefühle auch Ich-Zuständlichkeiten sind. Das lustbetonte Ereignis, in dessen Aufbau die Gefühlsempfindung  Lust  miteinbezogen ist, ist eben noch dadurch charakterisiert, daß ich mich demselben lustvoll zuwende. Es liegt also auch in der Zuwendung selbst etwas gefühlsmäßiges, es ist eben eine fühlende Zuwendung. Es ist also eine Intention auf das Erlebnis selbst vorhanden und auf diese baut sich eine Intention auf die Wohlgefälligkeit des Ereignisses. Diese zweite Intention hat aber den Aktcharakter des Fühlens, ich meine eben die Lust am Gegenstand anders, als ich den Gegenstand selbst meine. Nun haben wir immer wieder die engen Beziehungen zwischen Ich und intentionalem Meinen betont. Da wir das Fühlen auch als besondere Form des aktmäßigen Erfassens erkannt haben, so muß sich auch das Ich in diesem aktmäßigen Erfassen in besonderer Weise aussprechen.

Wir verdeutlichen unsere Auffassung in folgender Weise. Wenn ich einen Gegenstand wahrnehme und ihn als wirklichen meine, so bietet die Empfindung das Material zur Wahrnehmung. Ärgere ich mich über den Gegenstand, so kommt zur Empfindungsmasse noch ein sinnliches Gefühl hinzu. Gleichzeitig ist die Intentionalität, welche auf das Ereignis gerichtet ist, eine andere geworden. Wir unterscheiden also an Gefühlen einen sinnlichen und einen aktmäßigen Bestandteil.

Man könnte nun denken, es läge im Falle des lustvollen Rot oder der traurigen Landschaft nur der sinnliche Bestandteil des Gefühls vor. Es ist jedoch in diesem sinnlichen Bestandteil die Forderung enthalten, intentional gefaßt zu werden und zwar mit der ihm entsprechenden Intentionalität. Zumindest liegt also in derartigen Erlebnissen der Keim, die Tendenz einer lustvollen oder traurigen Zuwendung. Ich komme darauf noch im folgenden zurück.

Wir haben hinzuzufügen, daß sich die Gültigkeit dessen, was wir oben für die Wahrnehmung ausgeführt haben, sich auch auf das Gefühl erstrecken muß. Denn auch das Gefühl ist ja Inhalt, das erst durch den Akt seine spezifische Beseelung enthält. Es schließt sich also an die große Fülle der Wahrnehmungsakte die Summe der Gefühlsakte. Das Ich, das in den Gefühlsakten lebt, ist aber durchaus identisch mit dem Ichmoment der Wahrnehmung. Wenn sich nun in der Freude über etwas, die gegenständliche Erfassung des Wirklichen und die Freude an diesem Sachverhalt in enger Bindung zu einem neuen Erleben zusammenfassen, so ist ebenso wie dieses Erlebnis selbst das Ich, welches darin enthalten ist, ein durchaus einheitliches. Freilich ist diese Einheitlichkeit eine andere als wenn ich Tisch und Stuhl in einem inneren Blick überschaue. Man kann sagen, daß auch die Einheit des Icherlebens in beiden Fällen eine verschiedene ist und deshalb mußte auch auf diese Erlebnisarten an dieser Stelle verwiesen werden. Und jetzt können wir hinzufügen, daß die Ausführungen über aktuelle Tendenzen und über ihre Vereinheitlichung auch für das Gefühlsleben Gültigkeit besitzen. Und ich glaube sogar, daß wir die beiden Fälle des Widerspruchs und des Nebeneinanderbestehens der aktuellen Tendenzen noch klarer herausheben können als es bei der Wahrnehmung möglich war. Ich kann mich über einen Gegenstand gleichzeitig freuen und ärgern. Freude und Ärger können gleichsam nebeneinander stehen, ohne sich gegenseitig zu berühren (es sei ausdrücklich hervorgehoben, daß wir uns nicht darum kümmern, ob eine strenge Gleichzeitigkeit vorhanden ist. Wir haben schon oben hervorgehoben, inwieweit für Akterlebnisse Zeitmaßstäbe Gültigkeit haben.) Die Ichstrahlen, welche getrennt zu Freude und zu Ärger ziehen, werden nicht vereinheitlicht. Sie werden allerdings zusammengefaßt in einem Ich, welches der Gesamtsituation gegenübersteht. Wiewohl also eine Vereinheitlichung nicht eintritt, kann doch nicht von einer Vielheit der Icherlebnisse gesprochen werden.

Das Gesamterlebnis wird nun ein ganz anderes sein, wenn der Ärger zur Freude gleichsam in Beziehung gesetzt wird. Wenn ich einesteils den Ärger nicht voll erlebe, weil ihm von der gleichzeitigen Freude widersprochen wird und wenn ich die Freude nicht voll erlebe, weil sie vom gleichzeitigen Ärger Widerspruch erfährt. Es ist eine neue Bindung dieser aktuellen Tendenzen erfolgt, es hat eine Durchdringung stattgefunden, die jedoch nicht zu einer vollkommenen Synthese geführt hat. Es liegt also eine neue Zusammenfassung besonderer Art vor. Von einer vollkommenen Synthese, von einer vollkommenen Vereinheitlichung müßte dann gesprochen werden, wenn ich mich dazu durchringe, etwa den Ärger gleichsam in die Freude mit aufzunehmen, gleichsam eine Freude zu erleben, die den Ärger besiegt hat oder umgekehrt einen Ärger zu erleben, der die Freude besiegt hat. In diesem Ärger und in dieser Freude sind die entgegenstehenden Gefühle gleichsam in ihrer vollen Wertigkeit enthalten, es sind Gefühlserlebnisse, welche die aktuellen Tendenzen des Individuums zu einer vollen Synthese bringen. Im Falle eines Widerspruchs dagegen kann jedoch von einer vollkommenen Synthese nicht gesprochen werden. Das sind jene Fälle, in welchen nach dem Ausdruck von HAAS den Gefühlen aus einer tieferen Schicht widersprochen wird. Es sind das die unechten Gefühle. Wir haben ergänzend hinzuzufügen, daß der Widerspruch auch repräsentiert werden kann durch andersartige Erlebnisse. Wieder haben wir in den gegebenen Beschreibungen Ich-Erlebnisse beschrieben und wir halten gerade jene verschiedenen Arten der Zusammenfassung für außerordentlich wichtig zur reinen Beschreibung der Ich-Erlebnisse.

Eine Freude, ein Ärger kann nun auf sehr verschiedene Art gegeben sein, auch wenn kein Widerspruch vorhanden ist. Das Gefühl kann sich abheben von einem indifferenten Hintergrund. Dieser Gefühlshintergrund kann aber im Erleben einen breiten Raum einnehmen oder er kann zurücktreten gegenüber dem eben erlebten Gefühl. Im ersten Fall werden wir von einer flachen, im anderen von einer tiefen Freude sprechen. Die tiefe Freude verlöscht ihren Hintergrund. Man kann bildlich sagen, daß ein gewisses Maß psychischer Aktivität vorhanden ist und daß sich dieses zwischen Hintergrund und Vordergrund verteilt. Wenn ich mich über Geringfügiges freue, so erlebe ich diese Freude auf dem Hintergrund der banalen Wünsche des Tages und diese fügen sich nicht etwa der Freude, sie sind neben ihr. Aber sie widersprechen ihr auch nicht. Sie sind gar kein ausdrückliches Erlebnis, sie fordern auch nicht erlebt zu werden, aber sie sind doch eben da. Die tiefe Freude, so sagte ich, verlöscht diesen Hintergrund. Es sind dann neben der Freude keine anders gerichteten Tendenzen, es sind die Möglichkeiten zu einem anderen Erleben als zu einem freudigen verringert. Immer aber wird die Situation schließlich als Ganzes in einem vereinheitlichenden Akt umspannt. Dieser vereinheitlichende Akt enthält also auch den Widerspruch aus der tiefen Schicht, falls ein solcher vorhanden ist. Oder er enthält den ungeklärten Hintergrund, neben dem Akt, der sich von diesem abhebt. Bei der engen Beziehung, welche nach HUSSERL zwischen dem intentionalen Meinen und der Aufmerksamkeit bestehen, bedeutet das nichts anderes, als daß die aufmerksame Erfassung der Gesamtsituation etwas Einheitliches darstellt. Wir sehen also, daß schließlich die Einheit des Ich in einer jeweils gegebenen Situation auf das strengste gewahrt bleibt, sei es, daß die Gesamtsituation aus gleichgerichteten oder aus nicht gleichgerichteten Tendenzen besteht.

Eine neue Komplikation kann daraus entstehen, daß die Art, wie ich der Situation gegenüberstehe, Gegenstand eines neuen Meinens werden kann. Aber gerade diese ansich komplizierten Fälle bieten für eine Lehre, welche die Einheit des Ichs verteidigt, keine Schwierigkeiten. Das Ich ist eben jetzt in einem neuen gegenständlichen Meinen enthalten.


IV.

Wir wenden uns jetzt den Gebieten des Denkens und Wollens zu und werden hier auf sehr ähnliche Probleme stoßen wie bei der Betrachtung des Wahrnehmens und Fühlens. Ich knüpfe hierbei vorwiegend an die Untersuchung von LIPPS über Fühlen, Wollen und Denken an. Nach LIPPS wird im Entschluß Grund und Gegengrund zu einer neuen Einheit vereinheitlicht. Im vollzogenen Entschluß und im vollzogenen Denkakt sind widerstreitende Aktrichtungen, widerstreitende Tendenzen zu einer neuen Einheit zusammengeschlossen. Es wäre aber auch denkbar, daß ich Grund und Gegengrund ständig gegeneinander abwäge, das schließliche Fazit überhaupt nicht ziehe, daß also ein ständiges Widerstreiten stattfindet. So z. B., wenn ich vor einer Denkentscheidung zu keinem Resultat kommen kann, weil ich Grund und Gegengrund zu vereinheitlichen nicht imstande bin. Ich kann mich dieser Unabgeschlossenheit gegenüber verschieden verhalten. Entweder bleibt mir der Widerstreit dauernd aktuell und es drängt sich bald diese, bald jene Tendenz auf, oder ich kann sie schließlich dahin vereinheitlichen, daß ich das Urteil als ein zweifelhaftes bezeichne.

Eine neue Möglichkeit ist jedoch die, daß ich mich zwar für einen Satz, etwa  a = b  entscheide, daß jedoch gleichwohl in mir noch Tendenzen vorhanden sind, welche besagen oder zu dem Urteil drängen,  a  ist nicht gleich  b.  In diesem Fall wird die Entscheidung für micht nicht diejenige Befriedigung bringen, die sie gebracht hätte, wenn ich die Gegentendenz hätte vereinheitlichen können, so daß ich hätte sagen können: Trotzdem manches dagegen zu sprechen scheint, ist  a  gleich  b.  Erst wenn ich diese Vereinheitlichung geleistet habe, fälle ich ein Urteil, das für mich evident ist. Unter Evidenz verstehe ich also die Vereinheitlichung aller aktuell gegebenen Tendenzen. Nun ist phänomenlogisch und psychologisch die Art der Evidenz außerordentlich verschieden. Ich kann z. B. das Urteil fällen, zweimal zwei ist vier, ein Urteil, das zweifellos als evident bezeichnet werden muß. Dieses evidente Urteil ist jedoch ein Urteil, das den Hintergrund, wenn ich so sagen darf, nicht in sich aufnimmt, sondern ihn bestehen läßt. Wenn ich das evidente Urteil zweimal zwei ist vier fälle, so können in mir als Hintergrund des Bewußtseins noch die ganze Reihe der Tagesinteressen vorhanden sein. Es wird mich also auch das Vollziehen dieses evidenten Urteils nicht befriedigen, weil sich dieser Akt von einer überwiegenen Menge anders gerichteter Tendenzen abhebt. Es kann mich jedoch auch ein mathematischer Beweis ganz in Anspruch nehmen. Gelingt mir dieser, so ist die Erledigung mit einem ganz anderen Gefühl der Erleichterung verbunden. Schließlich wird es Denktätigkeiten geben, welche gleichsam in einem einzigen Akt nicht bloß das Gegenwärtige und Vergangene, sondern vielleicht auch das Zukünftige in sich zusammenfassen. Sie schmelzen in einem einzigen Akt sämtliche möglichen Tendenzen der Persönlichkeit zusammen. So zumindest wird gewissen intentionalen Erlebnissen gegenüber das Urteil dessen lauten, der sie erlebte und das Urteil dessen, der sie nicht erlebte, wenn sie sich das Erlebnis rein vergegenwärtigen. Freilich versagt diesen Erlebnissen gegenüber die Scheidung: Wahrnehmen, Wollen, Fühlen etc.; es ist alles darin irgendwie gegeben. In jeder höheren Denkleistung sind Willensanstrengungen enthalten, in jedem Willensentschluß Denkleistungen. Und in beide weben sich mannigfaltige Gefühlserlebnisse ein. Sollten jene letzten Vereinheitlichungen nicht in der Ekstase verwirklicht sein?

Unser Weg zwingt uns also zu einem Eingehen auf die Frage nach der Evidenz. HUSSERL hat geschieden zwischen einer Evidenz im laxen und einer Evidenz im strengen Sinne. Die Evidenz im strengen Sinne läßt nach ihm keine Grade zu, sie muß auch als allgemeingültig bezeichnet werden. Nach HUSSERL ist es evident, daß dasjenige, was für  A  evident ist, auch für jeden anderen evident sein muß. OESTERREICH beruft sich demgegenüber auf die alltägliche Erfahrung, nach der der gleiche Sachverhalt von dem einen Autor als evident, vom andern Autor als evident unrichtig bezeichnet wird. Er lehnt die Fassung HUSSERLs betreffs der strengen Evidenz ab. Hierzu ist zu bemerken: Es muß HUSSERL unbedingt zugestanden werden, daß sein Begriff der Evidenz für die phänomenologische Sphäre Geltung hat. Klammert man, wie dies HUSSERL tut, die reale Welt ein, verbleibt man in der Sphäre der reinen Wesenheiten, des reinen Denkens, so wird ein anderer Begriff von Evidenz allerdings widersinnig. Es ist damit nämlich ausgesprochen, daß das reine Denken keine unbedingte Geltungskraft hat. Es ist damit ausgesprochen, daß die Gesetze des logischen Denkens nicht ansich Geltung haben. Eine derartige Annahme widerspricht jedoch den Voraussetzungen der phänomenologischen Forschungsmethode. Allerdings muß noch eine Ergänzung hinzugefügt werden, nämlich, daß die äußere und innere Wahrnehmung keinen Vorzug in Bezug auf den Erkenntniswert voreinander haben. Es muß also angenommen werden, daß auch auf dem Gebiet der inneren Wahrnehmung Täuschungen und Irrtümer möglich sind. Denn nur so ist der von OESTERREICH herangezogene, wirklich alltägliche Sachverhalt einer Erklärung zugänglich.

Täuschen wir uns nicht darüber, daß die hier berührte Problemsphäre eine ungeheure Ausdehnung besitzt. Sie umfaßt auch die Frage nach dem Wesen und der Bedeutung der Halluzination. Der Halluzinant fällt das vollkommen evidente Urteil: "Das ist ein Tisch, das ist die Stimme des  N.,  es wird gerufen, es wird elektrisiert. Gleichzeitig vollzieht der Gesunde das evidente Urteil "dort ist kein Tisch, es wird nicht gerufen, es wird nicht elektrisiert." Nun muß weiter hervorgehoben werden, daß die gleichen Tatbestände, die uns hier auf dem Gebiet der Sinneswahrnehmung begegnen, anzutreffen sind auf dem Gebiet der Urteile. Der Paranoiker fällt das Urteil, dieser Zusammenhang ist ein evidenter, wenn der Gesunde diese Evidenz nicht erlebt. Ich komme also zu dem Resultat, daß entweder die Halluzination phänomenologisch nicht identisch ist mit der Wahrnehmung, oder, daß es eine strenge Evidenz im Sinne HUSSERLs überhaupt nicht gibt. Ich kann auf eine Darlegung der Schwierigkeiten, die sich aus der ersten Annahme ergeben, nicht näher eingehen und möchte als eigenen Standpunkt folgendes fixieren: Wir selbst betrachten die Phänomenologie an dieser Stelle als heuristisches Prinzip und diskutieren nicht näher ihre Bedeutung für die Erkenntnistheorie. Den heuristischen Wert hat die Methode bereits erwiesen. Wir müssen also sagen in einem phänomenologischen Sinn muß es eine strenge Evidenz im HUSSERLschen Sinne geben. Etwas anderes ist jedoch die Frage, ob diese strenge Evidenz im Erleben des Einzelnen, d. h. psychologisch ausreichende Kriterien besitzt. Mit OESTERREICH muß ich das mit Rücksicht auf das früher Ausgeführte strikt verneinen. OESTERREICH hat bereits eine Reihe von Fällen aus dem Alltagsleben ausgeführt, in denen zwischen blinden und evidenen Urteilen Übergänge bestehen. Die Kasuistik, die ich folgen lassen, wird zeigen, daß in der Tat für einzelne Individuen eine Unfähigkeit besteht, überhaupt etwas klar einzusehen. Sie haben bei richtigen Denkergebnissen keine eindeutigen Evidenzerlebnisse.

Es ist nun unsere Aufgabe festzustellen, was denn ein Evidenzerlebnis im psychologischen Sinne ist. Zunächst muß gesagt werden, es ist das Evidenzerlebnis ein Erlebnis, welches den  Noesen  [sinnbildende Bewußtseinsakte - wp] im HUSSERLschen Sinne zugehört. Es ist eine besondere Weise des Akterlebens. Es ist nach HUSSERL dem klaren Sehen in Parallele zu setzen, es ist das Einsehen aufgrund eines geklärten Sachverhaltshintergrundes. Aber der evidente Akt im strengen Sinne vereinigt alle möglichen aufgrund des Sachverhaltes denkbaren wahren Urteile in sich. Er ist eine Synthese sämtlicher möglicher Urteilstendenzen, welche durch einen bestimmten Sachverhalt hervorgerufen werden. Ein derartiges absolutes Evidenzbewußtsein ist psychologisch nur ausnahmsweise realisiert. Die Evidenzen, die wir in verschiedenen Individuen antreffen, sind nur in Annäherungen überwiegend häufig Evidenzen im laxen Sinne. Es kann nun psychologisch ein Urteil sämtliche aktuell gegebenen Tendenzen des Individuums in sich vereinen, soweit sie aufgrund eines bestimmten Sachverhalts gegeben sind. Es vereinigt dann alle Urteile, die dem Individuum aufgrund eines bestimmten Sachverhaltshintergrundes eben möglich sind. Wir sprechen dann von einer vollkommenen subjektiven Evidenz. Diese treffen wir sowohl im Wahrnehmungsurteil des Gesunden, wie auch im Wahrnehmungsurteil des Halluzinanten an. Wir treffen es an im Urteil des Denkers sowie auch im Urteil des Paranoikers. Evidenz ist dann ein rein subjektives Phänomen, ein rein psychologisches Phänomen, dessen Erkenntniswert zunächst überhaupt nicht zur Diskussion steht. Es ergibt sich aber sofort, daß im Urteil nicht alle möglichen Tendenzen vereinigt sein müssen, es könnte etwa nur die überwiegende Mehrzahl sein. Wir werden also Grade der Evidenz im psychologischen Sinne zugeben müssen.

Rein psychologisch faßbar ist ferner der Unterschied im Erlebnis je nach der Fülle der aktuellen Tendenzen, die in einem gegebenen Moment vorhanden sind. Es können alle möglichen Tendenzen des Individuums gegeben sein. Wir werden dann den höchsten Grad der für das Individuum möglichen Synthesen vor uns haben. Die Evidenz wird eine besondere Fülle besitzen.

Schließlich muß auch noch folgendes berücksichtigt werden. Wir sprachen bisher immer von den aktuellen Tendenzen, die sich auf das Urteil selbst bezogen und ließen die Tendenzen, welche sich auf die übrigen Urteile bezogen, außerhalb unserer Betrachtung. Ich kann z. B. in vollkommen evidenter Weise das Urteil vollziehen  2 x 2 = 4.  Dieses Urteil kann ich zwar vollkommen evident vollziehen, aber daneben ist noch Platz für eine Summe anderer Urteilstendenzen. Es ist für das psychologische Phänomen zweifellos von ausschlaggebender Bedeutung, welchen Anteil des Gesamtlebens das Einzelurteil für sich in Anspruch nimmt. Auf alle diese Momente muß bei einer psychologischen Betrachtung des Evidenzerlebnisses Rücksicht genommen werden. Ich brauche nicht hervorzuheben, daß alle hier beschriebenen Erlebnisse Icherlebnisse in des Wortes engster Bedeutung sind.

Schließlich aber darf bei einer psychologischen Betrachtung die Wichtigkeit des Affektlebens nicht vernachlässigt werden. Für den psychologischen Charakter der Evidenz ist die Erwünschtheit oder Unerwünschtheit der Evidenz von allergrößter Bedeutung. Allerdings fällt der hier hervorgehobene Gesichtspunkt unter den allgemeineren, den wir oben besprochen haben, es ist ein besonders wichtiger Spezialfall der Frage nach dem Verhältnis der im evidenten Akt vereinheitlichten Tendenzen im Verhältnis zu denjenigen, welche überhaupt in keiner sachlichen Beziehung zur Evidenz stehen. Es sei gleich hier hervorgehoben, daß die reichsten Evidenzerlebnisse nur dann denkbar sind, wenn auch die Gefühlsakte mit in den evidenten Akt einbezogen werden.

Es läßt sich über die Zweckmäßigkeit streiten, die hier beschriebenen psychologischen Phänomene sämtlich unter den Begriff der Evidenz zu vereinigen. Hebt man jedoch scharf hervor, was gemeint ist, so können kaum Unzuträglichkeiten aus der zweiten Fassung des Begriffs entstehen. Es scheinen mir auch alle hier beschriebenen Phänomene im Sprachgebrauch vielfach als evidente bezeichnet zu werden. Die hier getroffenen Einteilungen werden sich uns für die Ordnung des pathologischen Materials als wertvoll erweisen.

Ja uns scheint diese Vereinheitlichung im Evidenzerlebnis so wesentlich zu sein, daß wir eben jene Erlebnisformen auch dann als evidente bezeichnen wollen, wenn wir von Fühlen und Wollen sprechen. Wieder kann man über die Zweckmäßigkeit einer derartigen Terminologie verschiedener Meinung sein. Uns kommt es darauf an, ein wesentliches Erlebnis zu charakterisieren, das dem Wahrnehmen, dem Fühlen, Wollen und Urteilen gemeinsam ist. Und hierbei sei noch betont, daß die Evidenz, der Einklang nicht bloß in jenem Akt zu suchen ist, welcher die Vorstellungsgrundlage des Wollens und Fühlens bildet, sondern im Akt des Fühlens und Wollens selbst.


V.

Das, was wir über die äußere Willenshandlung zu sagen haben, gedenken wir in der Weise vorzubringen, daß wir den Automatismusbegriff der französischen Autoren einer Kritik unterziehen. Er spielt in den psychologisch gerichteten Untersuchungen von JANET, DUGAS und anderen eine große Rolle. Die französischen Autoren sprechen vielfach davon, die automatische Handlung gehe nicht vom Ich aus, sondern spiele sich abseits vom Ichbewußtsein ab.

Im alltäglichen Leben sprechen wir dann von einem Tun und Handelns als von einem automatischen, wenn wir duch wiederholte Übung dazu gelangt sind, es ohne besonders auf sie gerichtete Aufmerksamkeit durchzuführen. Wir sprechen insbesondere von automatischem Handeln, bei den oft geübten Tätigkeiten des alltäglichen Lebens. So sage ich z. B.: ich habe das rein automatisch geschrieben, wenn es sich um Dinge handelt, die ich oft in gleicher oder ähnlicher Weise erledige.

Versuchen wir nun in die Phänomenologie eines derartigen Handelns einzudringen, so kann zunächst gesagt werden, daß der Willensentschluß bei wiederholter Übung der gleichen Handlung ein weniger energischer sein kann, ohne daß hierdurch das Erreichen des Ziels beeinträchtigt würde. Wir verstehen unter Willensentschluß die direkt und unmittelbar erlebte Willensanstrengung. ACH hat den Ausdruck  determinierende Tendenz  geprägt. Es umfaßt dieser Begriff zweierlei: Erstens das Erlebnis selbst, durch welches die Folge der weiteren Erlebnisse eingeleitet wird und zweitens die tatsächlichen Abänderungen des Geschehens im Sinne der Determination. Es sagt also der ursprüngliche Begriff auch etwas über den Ablauf im psychischen Geschehen aus. Wir gebrauchen, um klarer zu sein, für das unmittelbare Erlebnis den Ausdruck  Willensanstrengung. 

Die wiederholte Übung hat noch einen weiteren Einfluß auf das Erleben während des Durchführens der Tätigkeit. Während die neue Handlung ein fortwährendes Achten auf den Gegenstand, ein stetiges Achten auf die Teilmomente der Ausführung fordert, ist das bei der geübten nicht mehr der Fall. Bei der geübten Handlung muß die Willensanstrengung nicht immer wieder erneuert werden, sondern es genügt ein für allemal der erstmalige Willensentscheid, um die Handlung im Gang zu erhalten. Gleichwohl beibt die ablaufende Handlung im Ichfeld. Sie wird zwar nicht im direkt gerichteten Ichstrahl durchgeführt, aber sie ist im Feld der Möglichkeit direkt durch das Ich erfaßt zu werden. Mit anderen Worten, auch die automatische Handlung tritt in keinem Punkt ihres Verlaufes aus dem Ich heraus. Ich bin es, der automatisch handelt, ebenso wie ich es bin, der in voller Zuwendung zum Gegenstand tätig ist. Es muß wieder darauf verwiesen werden, daß hier ganz Ähnliches vorliegt wie auf dem Gebiet des Denkens. Auch das wiederholt Gedachte, auch die banalen Gedankengänge des täglichen Berufslebens sind nicht die eines anderen.

WESTPHAL hat auf dem Gebiet des Erfassens und Wahrnehmens gezeigt, daß es verschiedene Bewußtseinsstufen gibt, vom einfachen Gegenwärtighaben eines Inhaltes bis zum ausdrücklichen Konstatieren desselben. Ich werden im Folgenden noch eingehend darlegen, daß auch das einfache Haben eines Inhalts bereits gleichbedeutend ist mit: Ich habe diesen Inhalt. Die gleichen Gesetzmäßigkeiten, die uns auf diesem Gebiet des Seelenlebens begegnen, treffen wir auch auf dem Gebiet der äußeren Willenshandlung an. Das was WESTPHAL für das Wahrnehmen erörtert hat, ist jedoch etwas anderes als die gewohnheitsmäßige, automatisch gewordene Wahrnehmung. Aber es kann die Stufenleiter, die von WESTPHAL in aufsteigender Reihenfolge dargestellt wurde, auch in absteigender Folge aufgezeichnet werden. Die konstatierte Wahrnehmung wird durch die häufige Wiederholung oder sie kann es zumindest werden, zu einer einfach gegenwärtigen. Freilich kann diese jederzeit wieder ausdrücklich konstatiert werden. In der Tat wird von der französischen Literatur von Automatismus auch dann gesprochen, wenn überhaupt keine Konstatierung stattgefunden hat. Und dieser Begriff wird auf Wahrnehmung, Fühlen und Denken übertragen. Nun läßt sich schon gegen die zuletzt angeführte Erweiterung des Automatismusbegriffs das Bedenken erheben, daß eine Identität beider Erlebnisse nicht erwiesen ist, immerhin muß zugestanden werden, daß die Erlebnisse verwandt sind.

Völlig unberechtigt ist jedoch die Anwendung des Automatismusbegriffs in zwei neuen Sphären.

Auch die Erlebnisse der Depersonalisierten werden als automatisch bezeichnet, trotzdem der Tatbestand ein völlig anderer ist.

Schließlich glaube ich nicht, daß es berechtigt ist, die in komplizierter Weise abgesperrten Bewußtseinserlebnisse der Hysterischen wiederum als automatisch zu bezeichnen.

Es ergibt sich also, daß der Begriff des Automatismus genauer präzisiert werden muß. Er umfaßt in der jetzt üblichen Fassung eine Reihe heterogener Erlebnisse. Aber für alle Arten derselben läßt sich erweisen, daß es die Erlebnisse eines bestimmten Ichs sind.

Versuchen wir zumindest im Groben ein Schema des Handelns nach den angeführten Gesichtspunkten zu entwerfen, so muß gesagt werden: In jeder komplizierten Leistung (und in gewissem Sinne sind alle unsere Leistungen kompliziert) finden sich neben den ausdrücklichen (konstatierten) Willenshandlungen eine Fülle nicht ausdrücklich gewollter Teilhandlungen. Ein sicheres und erfolgreiches Handeln wird dann erst möglich, wenn ich nicht jeden Teil des Gesamtentschlusses noch einmal gesondert wollen muß. Das ist einleuchtend für alle mechanischen Verrichtungen. Aber es gilt für alle. Wir setzen den Fall, daß es mir schwer fällt, mich morgens aus dem Bett zu erheben und mich anzukleiden. Es wird aber dann der einmalige Entschluß genügen, all das zu Ende zu führen, was ich wollte. Ich werde nicht für jedes einzelne Kleidungsstück eine neue Willensregung notwendig haben. Ich bin im Vorteil gegenüber demjenigen, der für jedes einzelne erst den Entschluß faßt, es anzuziehen. Gleichwohl ist ein meiner Gesamthandlung mehr automatisches enthalten gewesen, als in der Handlung des anderen. Von  Hamlet-Naturen sprechen wir nicht bei solchen, denen die Tat aus einem einmal gefaßten Entschluß "automatisch" folgt, sondern bei solchen, welche einer stets erneuten ausdrücklichen Willensanstrengung bedürfen, um das Gewollte durchzuführen. Gerade diese stets ausdrücklich Wollenden werden wir als willensschwach bezeichnen. Und jetzt erst können wir sagen: Ich will eben etwas und handle danach, das ist eine Einheit, ein einziger Willensakt. Und diesen kann ich wieder ungeteilt wollen, oder ich kann ihn in Widerspruch zu anderen Tendenzen wollen. Ich will nicht wiederholen, was ich früher ausführte. Wir dürfen direkt, das was wir über die Gefühle und Wahrnehmungen sagten, auf die Willensakte übertragen. Starkes Wollen und schwaches Wollen sind also Gegensätze, die wir in den Erlebnissen antreffen, das starke Wollen ist ein Wollen, welches mit geringer Willensanstrengung zum Ziel führt, das schwache Wollen ist das Wollen, welches zum Erreichen eines bestimmten Zweckes immer neue Willensanstrengungen erfordert. Von automatischem Denken und Handeln sprechen wir dann, wenn zufolge von Übung eine geringe Willensanstrengung zur Verwirklichung des Gewollten führt. Es hat also Verwandtschaft zum starken Wollen, von dem es sich dadurch unterscheidet, daß es nur nach Übung zum Ziel führt. Starkes Wollen und schwaches Wollen können in gleicher Weise widersprüchlich und nicht widersprüchlich sein, wobei wieder zwischen einem ausdrücklichen und einem nicht ausdrücklichen Widerspruch zu unterscheiden ist. All das gilt auch vom automatischen Handeln und Denken, man vergegenwärtige sich doch nur, daß schließlich jede geübte Handlung nichts anderes ist als eine automatische Handlung. Auch eine Alltagsleistung kann ich mit vollem Interesse durchführen. Nun muß allerdings zugestanden werden, daß die automatische Handlung an und für sich eine Tendenz in sich führt, anders gerichtete Gedanken neben sich bestehen zu lassen. Ich möchte sagen sie verleitet zu Gedankenreihen, welche ihr ausdrücklich oder nicht ausdrücklich widersprechen. Gerade diese Eigentümlichkeit des automatischen Erlebens hat zu den vielen Verwicklungen des Automatismusbegriffs Anlaß gegeben. Auch hier zeigt die Betrachtung in der phänomenologischen Sphäre, daß die deskriptiv-psychologischen Erlebnisse in ihrem Sinn klarer hervorgehoben werden können, wenn sie in das Phänomenologische verfolgt werden. Jedenfalls haben unsere Betrachtungen ergeben, daß auch die automatischen Handlungen eines solchen Ichs sind und daß es Handlungen, die den Ichcharakter nicht tragen, überhaupt nicht gibt.


VI.

Man wird der bisherigen Darstellung zum Vorwurf machen können, sie sei nur eine dürftige Umrißzeichnun, welche die reicheren Formen der Persönlichkeit nicht berücksichtigt. Gerade diese aber meinen wir im täglichen Leben mit dem Begriff des  Ich.  Wir sprachen zwar davon, daß das Icherlebnis eine eigenartige Konstanz hat, welche mit der Konstanz, die wir im Anorganischen sehen, nichts zu tun hat. Wir verweisen auf eine Einheit, an der sich eigenartige Besonderheiten aufweisen lassen. Aber wir haben noch nicht betont, daß dieses Ich ein individuelles Ich ist, ein individuell eigenartig bestimmtes Ich. Ich erlebe mich immer wieder als einen so und so gearteten, wobei auf die Artung nur hingewiesen werden kann, während sie sich einer detaillierten Beschreibung ebenso entzieht, wie eine bestimmte Nuance von Rot. Auch die anderen sehe ich immer wieder nur als bestimmte Individuen. Diese Individualität ist aber nicht in den zufälligen Ereignissen und Erlebnissen gegeben, die uns zustoßen, sondern sie offenbart sich nur in der konkreten Folge dieses Erlebens. Es wird in ihm für die Selbstbeobachtung und für die Fremdbeobachtung sichtbar. Die besondere Eigenart des Sachverhalts liegt eben darin, daß das Ich und die Individualität erlebt werden und zunächst nicht erscheinen. Und so ergibt sich wieder der Gegensatz zwischen individuellem Erleben und Wissen von der Individualität entsprechend dem Gegensatz zwischen Selbstbewußtsein und Icherlebnis, und daher rührt es auch, daß ich mich in der Selbstbeobachtung über die konkrete Folge des Erlebens und damit über die Erscheinung meines Ichs und über meine Persönlichkeit täuschen kann.

Wir sagten, daß die Individualität, die Persönlichkeit erkennbar wird in der konkreten Folge der Erlebnisse. Es gibt nun gleichsam repräsentative Erlebnisse der Persönlichkeit, an denen sowohl das Ich selbst und auch die anderen die Stellung des Individuums zur Welt der Gegenstände ablesen können. Es äußern sich in diesen repräsentativen Erlebnissen alle Tendenzen, mit welchen ein bestimmtes Individuum den Gegenständen gegenübertreten kann. Unter Gegenständen verstehen wir hier aber alles, was im Akt gemeint wird, nicht bloß die Dinge, sondern auch die Phantasiegegenstände und die Begriffsgegenstände. Freilich ist es kein direkt erschaubares Erlebnis, daß dieser oder jener Akt meine ganze Persönlichkeit enthält und umspannt. Aber wenn wir auf das aus einem schöpferischen Wurf hervorgegangene Werk des Dichters blicken, so liegt in ihm eben die volle Individualität dessen, der es gemacht hat. Oder schärfer: Es ist das Wesen gewisser Lebensäußerungen, daß in ihnen eine volle Individualität erscheint. Wir sehen es als Wesensnotwendigkeit an, daß es Akte gibt, welche in diesem Sinne die Möglichkeit der Individualität zusammenfassen. In welcher Weise das geschieht, das wird leichter faßlich, wenn wir uns das vergegenwärtigen, was über den Denkentscheid gesagt wurde. Fortwährend begegnen wir diesen Vereinheitlichungen in unserem Denken und Handeln. Freilich muß man sich von der Vorstellung frei machen, daß diese Vereinheitlichung mit dem Begriff der psychischen Anstrengung zusammenfällt und irgendwie eine Wirkung seiner "Kraft" ist. Es werden hiermit nur bestimmte "Phänomene" des Seelenlebens verstanden. Es ist wichtig, sich stets gegenwärtig zu halten, daß der Entschluß, obwohl er eine Fülle von Strebungen und Tendenzen in sich enthält, schließlich eben doch schlicht und einfach, ein Entschluß ist. Es ist ein Ganzes, dsa nicht aus den Teilen besteht, die es zusammensetzen. Überall dort, wo wir von Vereinheitlichung und Synthese sprechen, möge man sich des hier Gesagten erinnern.

In der Folge der tatsächlichen Ereignisse im Leben des einzelnen nimmt aber eine Gruppe eine besondere Stellung ein. Es ist das diejenige Erlebnissphäre, welche sich auf den eigenen Körper bezieht. Auch er ist nur Gegenstand und steht mir gegenüber. Aber in der Handlung, in der Bewegung, richtet sich der wollende Akt unmittelbar auf eine Änderung in diesem Gegenstandsbereich. Und mein Wollen empfängt eben erst durch den Körper die Möglichkeit einer Richtung auf Gegenstände. Das äußere Wollen empfängt also erst durch den Körper seinen Sinn. Dazu kommt, daß uns aus dem Körper jene zahlreichen und wichtigen Empfindungen zuströmen, des Hungers, des Dürstens etc., die es als Wesenscharakter ansich tragen, eben meine Empfindungen zu sein und nur mir zugänglich zu sein. Schließlich ist es der Körper, durch den ich eine Wirkung der Dinge auf mich erlebe. Verliere ich das Augenlicht, so entschwindet mir zwar nicht die Dingwelt, aber sie wird mir unerfaßbar, soweit sie mir im Sehen gegenständlich wird. Diese Abhängigkeit ist mir auch als eigene Erfahrung gegeben, wenn ich die Augen schließe. Es läßt sich dieses auf das Sehen gerichtete Erwägen leicht detaillieren und auf die übrigen Sinne ausdehnen.

So ergibt sich ohne weiteres, daß der Körper in besonderer Weise zum Ich gehört und es wird begreiflich, daß in der täglichen Rede in Kürze häufig statt Körper  Ich  gesagt wird. Das Wort meint aber dann etwas vollkommen anderes, als wenn vom Ich im strengen Sinn gesprochen wird. Der Körper ist ein Ding, das zum Ich in besonderen Wesensbeziehungen steht. Es ist nicht möglich, diese auch nur annähernd zu verstehen, bevor nicht erörtert wurde, auf welche Weise wir von anderen Individualität Kenntnis erlangen.


VII.

Wir legen uns also die Frage vor, in welcher Weise uns das Seelenleben des anderen gegeben ist, und wir fragen, worauf sich die Meinung gründet, uns stünden unsere Iche, andere Persönlichkeiten gegenüber. Wenn ich einem anderen gegenüberstehe, der mir zornerfüllt droht, so habe ich mich zu fragen, ob ich den Zorn des anderen wahrnehmen kann in seiner Gebärde, ebenso, wie ich die Gebärde selbst wahrnehme, oder ob der Zorn zunächst von mir selbst in irgendeiner Form erlebt werden muß, damit ich zur Wahrnehmung des Zornes meines Gegners komme. LIPPS spricht von einem inneren Nacherleben des Zornes, das er als einen nicht weiter zurückführbaren Instinkt ansieht. Aber dagegen spricht mit hinreichender Deutlichkeit das Erlebnis selbst, in dem nichts anderes enthalten ist als ein Zorn, der nicht mein Zorn ist, ein fremder Zorn, der mit einer Gebärde nicht bloß verbunden, sondern auch durch sie ausgedrückt ist. Und weiterhin ist es ein Inhalt des Erlebens, daß diese zornige Gebärde einem anderen Ich angehört.

Der Zorn des anderen steht also in der Gebärde des anderen gegenständlich vor mir. Und wenn ich mich dieser Gebärde zuwende, so trägt diese Zuwendung nichts von einem Aktcharakter des Fühlens, wie ich ihn antreffe, wenn ich mich eigenen Gefühlserlebnissen zuwende, sondern sie trägt ausgesprochen den Aktcharakter der Wahrnehmung. Von vornherein steht mir also der fremde Zorn anders gegenüber als der eigene, eben als fremder. Den eigenen erfasse ich in einem Gefühlsakt, den fremden in einem Wahrnehmungsakt. Man wende nicht ein, daß schließlich der wahrgenommene Zorn doch schließlich mein Zorn sein muß. Es ist eben so mein Zorn, wie die Empfindung "Rot" meine Empfindung ist. Gleichwohl ist das Rote nichts, was mir zugehört, sondern es steht vor mir und ebenso steht der fremde Zorn vor mir. Es mag genetisch richtig sein zu sagen, daß der Zorn zunächst als eigener erlebt werden muß und sich durch Assoziation und Reproduktion an die Gebärde knüpft. Im Erlebnis selbst ist nichts mehr hiervon enthalten. Oder es mag genetisch richtig sein, daß ich das fremde Gefühl instinktiv nacherlebe und mitmache. Aber auch hiervon ist nichts im Erlebnis. Das Erlebnis zeigt nur den fremden Zorn und nicht den eigenen.

Aber auch gesetzt, wir empfänden im einzelnen Erlebnis der Wahrnehmung fremden Zorns zunächst eine instinktive Regung, den Zorn als eigenen zu erleben (und in gewissen Erlebnisse ist das zweifellos der Fall), so ist in dieser gegebenen Tendenz des eigenen gefühlsmäßigen Erlebens nichts gegeben, das mit dem Wesen der Wahrnehmung fremden Zorns zu tun hätte. An diesem Verhältnis würde auch nichts geändert werden, wenn sich empirisch ergeben sollte, daß diese instinktive eigene Regung mit  jeder  Wahrnehmung fremden Fühlens einhergeht.

Ich kann auch in dieser Tendenz des eigenen Erlebens des Zornes mitgehen, ich kann, wenn mein Freund zornig vom Unrecht erzählt, das ihm widerfahren ist, mit ihm zornig werden. Aber dieser eigene Zorn ist etwas Neues, das neben dem fremden steht. Er ist wesenmäßig different von dem mir gegebenen fremden Zorn.

Gegenüber dem in einem Kunstwerk dargestellten Zorn kann ich mich genauso verhalten. Ich nehme ihn wahr und erlebe vielleicht auch eine Tendenz des eigenen Miterlebens. Diese ist aber wesensverschieden vom fremden Zorn.

Aber ich sehe im anderen nicht bloß den Zorn, sondern ein Ich, das zürnt und nicht bloß irgendein Ich, sondern ein individuell bestimmtes, eine Persönlichkeit. Vor mir steht etwas, nicht bloß eine Gebärde, sondern ein körperliches Ganzes, eine menschliche Gestalt. Über das Sinnlich-Gegebene hinaus ist noch ein Unsinnliches gegeben, eben jene Beziehung zu einem anderen Ich. Im Erlebnis wird, so ist zu sagen, der Leib des anderen direkt beseelter Leib und es läßt sich wieder von Assoziation, Reproduktion und instinktivem Miterleben nichts nachweisen. Vor mir steht der Fremde als beseeltes Wesen mit Willen, Affekten und Leidenshaften. Ja der Gegenstand "Leib des anderen" erhält erst seinen Sinn darin, daß es der Leib eines Du ist.

Hier drängen sich genetische Gesichtspunkte fast zwingend vor und es drängt sich die Frage auf, wie wir dazu kommen, jenes nicht Sinnliche, die Mannigfaltigkeit fremder Tendenzen, unmittelbar im Erlebnis darin zu haben. Es ist in ansprechender Weise von PRANDTL durchgeführt worden, daß für eine solche genetische Konstruktion Assoziation und Reproduktion ausreichen und daß nicht Nachahmungsinstinkte im Sinne von LIPPS herangezogen werden müssen.


VIII.

Daß es nicht das vor mir stehende Gefühl allein ist, welches Du für mich erweckt hast, geht daraus hervor, daß mir auch auch Gegühle gegenüberstehen, die der unbelebten Natur angehören. Wir müssen zurückgreifen auf das, was wir früher sagen. Wir leugneten für die Fremdwahrnehmung einen wesensmäßigen Zusammenhang mit einer Tendenz das fremde Gefühl mitzuerleben. Anders ist jedoch die Sachlage, wenn ich ein Rot vor mir habe, das angenehm ist oder eine Landschaft, die traurig ist. Wie die Empfindung eine Tendenz in sich enthält als Ding wahrgenommen zu werden, so fordert das Angenehme des Rot als angenehm gefühlt zu werden, so fordert die Trauer der Landschaft als Trauer erlebt zu werden. Hier ist also mit dem Gefühl wesensmäßig eine Tendenz des entsprechenden Erlebens gegeben. Freilich kann ich die Traurigkeit einer Landschaft erfassen, ohne diese Traurigkeit als meine eigene zu deuten. Sie kann mich vielmehr geradezu zu einem erhöhten Bewußtsein kommen lassen, daß ich nicht traurig bin. Ich kann dieser Traurigkeit der Landschaft die eigene Freudigkeit entgegensetzen. Diese kann neben ihr stehen bleiben oder die Traurigkeit kann meiner Heiterkeit widersprechen. Ich kann auch das eine Gefühl in das andere restlos hineinnehmen. Aber immer muß ich mich der Trauer der Landschaft trauernd zuwenden, mag auch die Zuwendugn nur der unmerkliche erste Antrieb zu einer Zuwendung sein.

Es sind also alle jene Komplikationen denkbar, welche wir auch bei der Erörterung des Gefühlslebens fanden. Es muß das auch geradezu gefordert werden, denn wir haben ja bereits im Vorangehenden darauf verwiesen, daß in jedem Gefühlserleben ein direkter sinnlicher Faktor enthalten ist. Die Traurigkeit der Landschaft ist ein Gefühl, genauso, wie die Ärgerlichkeit einer Vorstellung ein Gefühl ist.

Ich kann meine Aufmerksamkeit sowohl auf die Landschaft selbst, ich kann sie aber auch auf die Traurigkeit der Landschaft richten. In dem vielstrahlenden Erlebnis ist dann eben ein Strahl besonders charakterisiert. Schließlich kann ich unter Umständen die Einstellung darauf richten, daß die Landschaft nicht nur traurig ist, sondern daß sie mich auch traurig stimmt. Die beiden ersten Fälle sind vergleichbar damit, daß ich an einem Tisch die Form besonders beachte. Im letzten Fall kommt etwas Neues hinzu. Vom Erleben weg richtet sich die Aufmerksamkeit darauf, daß ich (durch die Landschaft) traurig bin.

Wieder eine völlig neue Erlebnismodifikation tritt auf, wenn ich in der Trauer der Landschaft völlig aufgehe, wenn ich mich in sie versenke, so daß durch dieses eine Gefühl alle übrigen Tendenzen absorbiert werden. Ich weiß dann nicht von meinem Ich, bin vollständig in der Landschaft und in ihren Gefühlen enthalten. Es ist das aber einer der Fälle der Selbstvergessenheit dem Objekt gegenüber. Vielleicht wird eine irrige Selbstbeobachtung dieses Erlebens sagen, in jedem Moment war ich und die Landschaft, oder ich und die Stimmung der Landschaft vollkommen eins. Wir müßten demgegenüber betonen, daß der Tatbestand ein anderer ist. Wenn ich meine Einheit mit der Natur erlebe, so fehlt das formulierte Bewußtsein, daß ich es bin, der all dies erlebt. Das Ichmoment ist nur im Erleben selbst. Es wird nicht erlebt, daß ich mit der Natur eine Einheit bilde, daß ich mit ihr verschmelze, sondern ich erlebe die Natur. Das ist alles. Und in diesem vielstrahligen Erlebnis kann ich mich wieder auf den Gegenstand selbst, die Natur oder auf seine Stimmung besonders richten.

Anders wird die Problemstellung (GEIGER hat das vermengt), wenn ich mich frage, ob ich die Traurigkeit in die Landschaft getragen habe, oder ob die Trauritkeit aus der Landschaft in mich einströmte. Es mag sein, daß hier geringe deskriptive Differenzen existieren, daß sie im einen Fall das Gefühl in die Landschaft verwoben, im anderen über sie hingegossen ist, im wesentlichen ist die Fragestellung eine genetische. In einem genetischen Sinn könnte man von Einfühlung im engeren Sinne dann sprechen, wenn ich die Traurigkeit in die Landschaft hineingetragen habe.


IX.

Alles bisher Gesagte bezog sich nur auf die Gegenstände, die in der Zeit ruhend sind. Wir können es leicht erweitern auf psychische Verläufe. Das Charakteristische des organischen Lebens ist ja die stetige Änderung in der Zeit. Eine Persönlichkeit kann ich nur dann verstehen, wenn ich mir ihr ganzes Handeln aus ihrem Leben heraus vergegenwärtige, wenn ich gleichsam die Handlung miterlebe. Aber wenn ich mir das Handeln einer historischen Persönlichkeit vor Augen stelle, so erlebe ich die Gefühle und das Handeln dieser Person unmittelbar in einer anderen Sphäre des Daseins. Wir lassen wieder den selbstverständlichen psychophysisch-genetischen Standpunkt außer acht, daß es doch wieder meine Gefühle und Strebungen sind, die ich erlebe. Wenn ich also vom Nacherleben sprach, so ist das so zu verstehen, daß ich diese Ereignisse sofort in iner eigenartigen Modifikation erlebe, nämlich eben als fremde Erlebnisse.

Aber ich kann das Erleben eines anderen, wenn ich es mir vorgestellt habe (wenn ich es vorstellend nacherlebt habe), nachahmend spielen. Ich kann mir auf der Schaubühne oder im täglichen Leben eine Rolle zurechtlegen, die ich handelnd durchführe. Freilich ist das nachfühlende Vorstellen die Vorbedingung, aufgrund deren ich nun die Persönlichkeit der Vorstellung in der Realität spiele. Aber die Handlung wird dann direkt in der Absicht zu spielen, eben als gespielte ausgeführt. Und ich stehe diesen aufgrund von gespielten Willensentschlüssen vollzogenen Handlungen genauso gegenüber, wie andersartigen Willenshandlungen meiner selbst. Im ganzen Erleben wird sich ausdrücken, daß das Erleben eben mein Spiel ist.

Ich kann mich aber in den ursprünglich gespielten Charakter derart einleben, daß mir das Spiel zur vollen Wirklichkeit wird und ich kann als Schauspieler  Richard III.  spielend, Icherlebnisse vollziehen, die mir wirkliche und nicht gespielte Erlebnisse sind. Der phänomenale Sachverhalt ist dann vollkommen identisch mit dem Sachverhalt jedes anderen Icherlebnisses. Ich täusche mich nur über die konkrete Folge meiner eigenen Erlebnisse. Ich beurteile mich als Persönlichkeit falsch. Die Frage, wie es denn zu einer so weitgehenden Täuschung über die eigene Persönlichkeit kommen kann, ist eine rein psychologische. Sie hängt in inniger Weise mit der Frage nach der Wirksamkeit determinierenden Tendenzen zusammen.


X.

Und hier können wir unsere Gedanken weiterführen. In der Art, in welcher wir zur Einsicht über unsere eigene Persönlichkeit kommen, liegt wieder eine Fülle neuer Probleme. Es handelt sich nicht mehr um die im Vergleich hierzu immerhin noch einfachen Strukturen, die wir im Vorangehenden besprachen. Wir stehen komplizierten Verwicklungen gegenüber.

Der normale Weg ist derjenige, daß wir uns zunächst um die Persönlichkeit des anderen kümmern, der uns gegenübersteht. Wir sehen in ihm ein kompliziertes, aber doch einheitliches System von Strebungen und Eigenschaften, dem wir in gewisser Hinsicht Gegenstandscharakter zuschreiben, eine Einstellung, welche schon durch das tägliche Leben geboten wird. Dieses System von Strebungen erscheint uns irgendwie an den Körper gebunden. Wir erleben die Willensakte und Strebenungen des anderen als zusammengehörig und in keiner Weise trennbar. Von jenem anderen erleben wir aber zunächst nur das, was er uns als soziale Persönilchkeit gibt und bietet und vom anderen wendet sich der Blick auf das eigene Können, auf die eigene Tätigkeit und eigene Leistung, soweit sie sich im sozialen Leben ausdrücken. Daß die Zuwendung zur eigenen Persönlichkeit in diesem Sinne etwas sekundäres ist, geht schon daraus hervor, daß das  gnothi seauton  [Erkenne Dich selbst! - wp] erst als Forderung aufgestellt werden muß. Nur in diesem beschränkten Sinn können wir die Behauptung SCHELERs billigen, die Selbstbeobachtung sei eine sekundäre Attitude gegenüber der Fremdbeobachtung. In der Tat lesen wir unsere soziale Persönlichkeit zusammen aus dem, was wir im andern als unser Bild sehen. Wir sehen uns dann mit den Augen der anderen.

Es muß jedoch immer wieder scharf betont werden, daß all das nur entfernte Beziehungen hat zu dem, was wir als Icherlebnis bezeichneten. Ja es umfaßt auch nicht einmal annähernd das, was als Persönlichkeitserlebnis bezeichnet werden muß. Es ist ein kleiner, eng begrenzter Ausschnitt, der so gesehen wird. Das Persönlichkeitserleben selbst ist unendlich viel reicher als sein Ausdruck im sozialen Leben. Und jenes reiche Persönlichkeitserlebnis kann in reiner Wahrnehmung von mir erschaut werden. Hier aber stoßen Fremdbeobachtung und Selbstbeobachtung auf die gleiche prinzipielle Schwierigkeit: aus der Einstellung des täglichen Lebens herauszukommen und diejenigen Persönlichkeitswerte zu entdecken, welche im Alltagsleben der Sozietät nicht von unmittelbarem Belang sind. Die Forderung des  gnothi seauton  ist also einseitig.

Höhere Werte als das Erkennen der Persönlichkeit vermittelt, sind aber im Erleben der vollen Persönlichkeit gegeben.

LITERATUR - Paul Schilder, Selbstbewußtsein und Persönlichkeitsbewußtsein, Berlin 1914
    Anmerkungen
    1) vgl. z. B. bei THEODULE RIBOT
    2) zu vgl. WUNDT: Völkerpsychologie
    3) Die Empfindungen und die sie "auffassenden" oder apperzipierenden Akte werden hierbei erlebt, aber sie erscheinen nicht gegenständlich, sie werden nicht gesehen, gehört, mit irgendeinem Sinn wahrgenommen (HUSSERL).
    4) HUSSERL unterscheidet Qualität und Materie des Aktes, wobei unter Materie das Gegenständliche, welches der Akt meint und die Weise, in welcher der Gegenstand gemeint ist, verstanden wird. Ich kann z. B. sagen: ein gleichseitiges Dreieck und ich kann auch sagen: ein gleichwinkliges Dreieck und meine in beiden Fällen den gleichen Gegenstand. Gleichwohl ist er auf verschiedene Weise gemeint. - - - Unter Qualität des Aktes wird verstanden die gegenständliche Setzung in den verschiedenen Arten des Urteilens, Wünschens, Wahrnehmens und Vorstellens.
    5) Meines Erachtens finden sich auch in diesem Fall  qualitative  Abänderungen des Vordergrunderlebens, nur in einem geringeren Grad.