p-4G. K. UphuesJ. RehmkeE. BullatyJ. ThyrenFichteG. F. Lipps     
 
JULIUS BERGMANN
Grundlinien einer Theorie
des Bewußtseins


"In keinem Augenblick sind wir uns des ganzen Wissens, welches wir erworben haben, bewußt; nur ein verschwindend kleiner Teil ist uns jedesmal gegenwärtig. Aber alles Wissen ist einmal im Bewußtsein gewesen und kann wieder in dasselbe zurückkehren, gleichsam in ihm auftauchen, ohne daß es von neuem erworben wird. Nur durch diese Beziehung zum Bewußtsein ist das Wissen Wissen; wir wissen weder etwas, was nie im Bewußtsein gewesen ist, noch etwas, was wir nicht wieder in dasselbe zurückzurufen vermögen, d. h. was wir vergessen haben."

"Alles Ableiten weist auf ein Ursprüngliches, welches nicht mehr abgeleitet werden kann, zurück. Ein Ursprüngliches muß im Besitz des erkennenden Subjekts als erkennenden sein, damit durch Erkenntnistätigkeit ein Wissen  erworben  werden kann. Dieses Ursprüngliche ist das Objekt oder der Gegenstand der Erkenntnis. Das logische Denken kann kein Gegenständliches der Erkenntnis erzeugen, es muß ein solches vorfinden und ist darauf beschränkt, ein Wissen  über  dasselbe zustande zu bringen."


E i n l e i t u n g

1. Gegenstand der Untersuchung

Das Bewußtsein ist etwas so allgemein Bekanntes, daß es überflüssig scheinen könnte, eine Untersuchung über dasselbe mit einer Verständigung über die Bedeutung des Wortes zu beginnen. Allein schon im täglichen Verkehr kann man die Bemerkung machen, daß das Wort nicht nur je nach dem Zusammenhang, in welchem es gebraucht wird, sondern auch je nach der Person, die sich seiner bedient, vielfach einen verschiedenen Sinn annimmt. Zwar decken sich die Vorstellungen Aller vom Bewußtsein mit einem so beträchtlichen Teil ihres Inhalts, daß bei solchen Gelegenheiten die Differenzen selten nachteilige Folgen haben. Im Austausch wissenschaftlicher Ansichten aber pflegt sich der Mangel an Übereinstimmung bald in störender Weise geltend zu machen. Die betreffenden Schriften beweisen das zur Genüge.

So spricht ein hervorragender Denker der Gegenwart der gewöhnlichen Auffassung entgegen, aber nach seiner Behauptung in Übereinstimmung mit allen besonnenen Forschern, den Tieren das Bewußtsein ab, während er ihnen "Sinnesempfindungen verschiedener Art, Schmerz- und Lustgefühle, Triebe und Instinkte, die Kundgebung derselben in einem Selbstgefühl (die Perzeption des Gesehenen, Gehörten etc.) und damit die Fähigkeit, sich ihrer wieder zu erinnern," zuschreibt (ULRICI, Kompendium der Logik, Seite 18). Auf der anderen Seite sehen wir die Mystiker als höchste Tätigkeit des Geistes eine bewußtlose Anschauung Gottes behaupten, und HEGEL charakterisiert sogar das spekulative Denken durch die Abwesenheit des Bewußtseins. "Die Spekulation", erklärt er, "fordert, in ihrer höchsten Synthese des Bewußten und Bewußtlosen, auch die Vernichtung des Bewußtseins selbst, und die Vernunft senkt damit ihr Reflektieren der absoluten Identität und ihr Wissen und sich selbst in ihren eigenen Abgrund" (HEGEL, Werke, Bd. I, Seite 188). Während also nach der einen Ansicht das Bewußtsein etwas zu Hohes ist, als daß die Seelentätigkeit der Tiere daran Teil haben könnte, steht es nach der andern zu niedrig, als daß es die Erkenntnis bis zu ihren höchsten Zielen begleiten könnte. Wie man sieht, ergeben sich zwei sehr verschiedene Vorstellungen vom Bewußtsein: auf der einen Seite, wenn man mit ULRICI die sinnliche Wahrnehmung, wie sie auch Tieren zukommt, ja sogar die Erinnerung davon ausschließt und gegen HEGEL nichts Höheres über dem Bewußtsein im Geist anerkennt; auf der anderen Seite, wenn man mit HEGEL das spekulative Denken ausschließt und der gewöhnlichen Auffassung folgend gegen ULRICI die Sinnesempfindungen hinzurechnet. Nicht geringere Verschiedenheiten stellen sich heraus bezüglich des Anteils, der dem Bewußtsein an den nicht zum Erkenntnisvermögen gehörigen Äußerungen des Seelenlebens gegeben werden soll. Während dasselbe nach den Einen eine nie fehlende Eigenschaft an den den Gefühlen der Lust und des Schmerzes sowie an den Willensäußerungen ist, werden diese von Andern dem zufälligen Inhalt beigeordnet, den die Außenwelt dem Bewußtsein liefert und der als nicht an diese Form seines Vorkommens gebunden vorgestellt wird. Während ferner die Einen von einem sittlichen und einem ästhetischen Bewußtsein reden, lassen die Andern nur ein theoretisches gelten, dessen Leistungen einzig mit dem Maßstab der Logik beurteilt werden können. Schließlich sind die wechselnden und individuellen Zustände der Seele als eine reiche Quelle von Mißverständnissen bezüglich des Bewußtseins zu nennen. Der Blödsinn, der Wahnsinn, der Traum, die künstlerische Begeisterung, die Trunkenheit, der Jähzorn werden bald der bewußten, bald der in ihrem Bewußtsein gestörten, bald der des Bewußtseins beraubten Seele zugeschrieben.

Es könnte scheinen, als beträfen solche Meinungsverschiedenheiten bloß den Sprachgebrauch. Allein im Allgemeinen wird hier doch der Ausdruck durch die Auffassung der Sache bestimmt. Wer den Wahrnehmungen den Charakter des Bewußtseins abspricht, wird sich auch einen Begriff von derselben gebildet haben, der sich sträubt, mit dem Begriff solcher Funktionen, welche als  bewußt  anerkannt sind, und unter Ausschluß der anerkannt bewußtlosen, unter einen allgemeinen Begriff gebracht zu werden. Er wird sie entweder den anerkannt bewußtlosen Funktionen wesentlich verwandt finden, oder er wird den Gegensatz der Begriffe  Bewußtsein  und  Bewußtlosigkeit  nicht als einen wesentlichen, einem Gegensatz in der Natur der Dinge entsprechenden anerkennen, vielmehr an die Stelle dieser Zweiteilung eine Stufenleiter von Kräften, von der blind mechanisch wirkenden bis zum begrifflichen Denken, setzen, in welcher sich der Punkt, der das Bewußtsein von der Bewußtlosigkeit scheidet, in keiner hervorstechenden Weise markiert findet. Oder wer die Lust- und Schmerzgefühle und die Willensakte für nur äußerlich mit dem Bewußtsein verknüpft hält, hat sich sicherlich vom Verhältnis der sogenannten Seelenvermögen, dem Vermögen des Fühlens, Wollens und Vorstellens einen anderen Begriff gebildet wie derjenige, der nur bewußtes Fühlen und Wollen gelten läßt. Und wer überhaupt den Namen des Bewußtseins auf eine gleichgültige Spielung der Außen- und Innenwelt beschränkt, hat gewiß bereits eine bestimmte ethische und ästhetische Theorie in Bereitschaft, welche auch die Untersuchung des Bewußtseins vom Gesichtspunkt der Erkenntnislehre beeinflußt. - Niemandem wird es einfallen, die Wurzel oder die Krone oder das Mark nicht für Teile des Baumes gelten lassen zu wollen. Wer die Empfindung und die Wahrnehmung oder die höchste Form des Denkens, das spekulative, oder das Gefühl und den Willen ansich vom Bewußtsein ausschließt, setzt sie zu dem, was er für  Bewußtsein  gelten läßt, in ein Verhältnis nicht analog dem des Stammes zur Wurzel und Krone, sondern analog dem des Baumes zum Boden, aus dem er seine Nahrung zieht, und den Wolken, die über ihm schweben.

Obwohl jede wissenschaftliche Untersuchung ansich das Recht hat, die schwankende Bedeutung des Names, mit welchem sie zunächst ihren Gegenstand andeutet, nach Gutdünken zu fixieren, so würde es doch aus dem angegebenen Grund etwas Gewaltsames haben, wollten wir mit einer synthetischen Definition des Bewußtseins beginnen und beschließen: Unter Bewußtsein verstehen wir, oder Bewußtsein soll heißen usw. Wir werden vielmehr den Umfang, welchen wir der Vorstellung vom Bewußtsein geben wollen, aus sachlichen Gründen zu bestimmen suchen, indem wir ausgehen von dem, was allgemein derselben zugerechnet wird, und den inneren Zusammenhängen nachforschen, in welchen es mit benachbarten Gebieten des Seelenlebens steht.

Bevor wir jedoch dazu übergehen, möchte eine Bemerkung in formaler Hinsicht nicht überflüssig sein.

Aus der Organisation der menschlichen Erkenntnistätigkeit erwächst die Neigung, abstrakten Vorstellungen oder Begriffen, d. h. solchen, welche bloße Eigenschaften und Zustände der Dinge oder Verhältnisse zwischen denselben oder Ereignisse zum Inhalt haben, zu hypostasieren [einem Gedanken gegenständliche Realität unterschieben - wp], d. h. ihnen eine entsprechende Deutung zu geben wie den Vorstellungen konkreter Dinge und demgemäß ihren sprachlichen Ausdruck auszuprägen. So vorteilhaft, ja unentbehrlich sich auch dieses Verfahren für die Zwecke des Erkennens erweist, indem es eine Begriffswelt ausbildet, die uns mit raschem Verständnis die bunte und verwickelte Mannigfaltigkeit der Wahrnehmungswelt zu übersehen und ihrem Wechsel zu folgen gestattet, so stellt es doch auf der anderen Seite dem Fortschritt der Erkenntnis erhebliche Hindernisse in den Weg. Jede derartige hypostasierte Abstraktion schließt nämlich eine mehr oder weniger bestimmte Hypothese über die Natur der Dinge, auf welche sie bezogen wird, ein. Dieselbe mag hinreichen, einen gewissen Kreis von Erscheinungen zu beherrschen, sie wird aber im Allgemeinen aufhören brauchbar zu sein, wenn neue Beobachtungen diesen Kreis ausdehnen. Die Verwertung der Erfahrung, auf welcher alle Erkenntnis beruth, besteht nicht allein in einer Ergänzung der vorhandenen Begriffswelt, sondern auch in einer Korrektur derselben. Einer solchen Korrektur aber widersetzen sich die abstrakten Vorstellungen vermöge der Hypothesen, mit welchen sie verwachsen sind. Der Verstand geht gern der Entdeckung der Erscheinungen, welche eine Korrektur nötig machen würden, aus dem Weg, und ist dies nicht mehr möglich, so neigt er dazu, das neue Gebiet mit gewaltsamen Mitteln den alten Vorstellungen unterzuordnen. Die Geschichte der Wissenschaften liefert hierfür zahlreiche Beispiele. Es möge nur an die Theorie vom  Phlogiston  erinnert werden. (vgl. hierzu ÜBERWEG, System der Logik, Seite 73f und die dort zitierten Stellen aus BENEKEs  Metaphysik) 

Mit einer solchen Gefahr bedroht auch die Vorstellung des Bewußtseins die Untersuchung. Auch hier haben wir es mit einer hypostasierten Abstraktion zu tun, welche der wissenschaftlichen Erklärung vorgreift. Wir dürfen das Bewußtsein weder als ein konkretes Ding, etwa als eine im Gehirn tätige materielle oder immaterielle Substanz, noch (ebensowenig wie das Gedächtnis oder das Gewissen) als einen Teil einer solchen Substanz, der Seele, noch als ein Organ der Seele, eine Art von Behälter etwa, mit welchem die Seele das, was sie weiß, umschließt, noch als ein Vermögen der Seele, sich einer Sache bewußt zu sein, bestimmen. Alle diese Vorstellungen, zu welchen die substantivische Form des Wortes veranlaßt, greifen bereits weit über das Tatsächliche hinaus, an welches die Untersuchung anzuknüpfen hat und über welches sie nur durch eine streng logische Gedankenverknüpfung hinausgehen darf.

Sehen wir nun zu, ob das Gemeinsame aller in Betracht kommenden Vorstellungen von diesem Tatsächlichen ein Motiv enthält, die Ausdehnung der unsrigen festzustellen, so haben wir wohl keinen Widerspruch zu befürchten, wenn wir zu diesem Gemeinsamen die Unterscheidung von Bewußtsein und Wissen nehmen. In keinem Augenblick sind wir uns des ganzen Wissens, welches wir erworben haben, bewußt; nur ein verschwindend kleiner Teil ist uns jedesmal gegenwärtig. Aber alles Wissen ist einmal im Bewußtsein gewesen und kann wieder in dasselbe zurückkehren, gleichsam in ihm auftauchen, ohne daß es von neuem erworben wird. Nur durch diese Beziehung zum Bewußtsein ist das Wissen Wissen; wir wissen weder etwas, was nie im Bewußtsein gewesen ist, noch etwas, was wir nicht wieder in dasselbe zurückzurufen vermögen, d. h. was wir vergessen haben. Unter  Bewußtsein  verstehen wir also diese Weise, die dem Wissen einmal eigen gewesen sein muß und die es wieder annehmen können muß, mit anderen Worten das aktuelle, gegenwärtige Wissen, welches man auch als Erkennen bezeichnet. Will jemand in den Begriff des Wissens und Erkennens, wie es vielfach geschieht, die Wahrheit des Erkannten eingeschlossen haben, so müssen wir noch hinzufügen, daß diese Einschränkung vom Bewußtsein nicht gelten darf. Die irrigen Gedanken gehören nicht minder als die wahren zum Kreis des Daseins, der allgemein Bewußtsein genannt wird. Ebensowenig beschränken wir das Bewußtsein auf die klare und gewisse Erkenntnis, vielmehr gehört auch das Meinen, Vermuten, Ahnen, Glauben zu ihm. Insofern unter Vorstellen das Wissen in dieser weiten Bedeutung verstanden wird, können wir uns also der Definition, welche HERBART vom Bewußtsein gibt (Werke, Bd. V, Seite 68) anschließen: es sei die Gesamtheit alles gleichzeitigen, wirklichen Vorstellens.

Es ist nun die Frage, welche Weise des Erkennens oder Vorstellens für die niedrigste und welche für die höchste gelten soll. Wir nehmen bezüglich dieser Richtung ihrer Ausdehnung als allen Vorstellungen vom Bewußtsein gemeinsam an, daß sie diejenige Erkenntnistätigkeit unter sich befassen, durch welche wir aus einem bereits vorhandenen Wissen ein neues ableiten, das sich nach Absicht und planmäßig entwickelende, d. h. das im logischen Denken erzeugte Wissen.

In dieser Vorstellung vom Bewußtsein scheint uns nun allerdings ein zwingendes Motiv zu liegen, sie zu erweitern. Alles Ableiten nämlich weist auf ein Ursprüngliches, welches nicht mehr abgeleitet werden kann, zurück. Ein Ursprüngliches muß im Besitz des erkennenden Subjekts als erkennenden sein, damit durch Erkenntnistätigkeit ein Wissen  erworben  werden kann. Dieses Ursprüngliche ist das Objekt oder der Gegenstand der Erkenntnis. Das logische Denken kann kein Gegenständliches der Erkenntnis erzeugen, es muß ein solches vorfinden und ist darauf beschränkt, ein Wissen  über  dasselbe zustande zu bringen. Selbst diejenigen, welche glauben im philosophischen Interesse dem Denken eine andere, vermeintlich höhere Bedeutung beilegen zu müssen, werden doch nicht umhin können zuzugestehen, daß der Gedankenverlauf, wie er im täglichen Leben, in der empirischen Wissenschaft und in der Mathematik angetroffen wird, sich in der Tat auf eine von ihm nicht erzeugte, sondern von ihm vorgefundene, ihm gegebene Welt bezieht. Es fragt sich nun, ob auch dieses ursprüngliche Erkennen und Wissen und sein gegenwärtiger Besitz  Bewußtsein  heißen soll, oder ob bloß der Erkenntnis prozeß  selbst, nicht aber sein Anfang, der ansich noch nicht Prozeß ist, dieses Namens würdig zu erachten ist. Meiner Meinung nach liegt nicht der mindeste Grund vor, die Frage in letzterem Sinn zu entscheiden, während sich der erstere Sinn auf das Nachdrücklichste empfiehlt. Denn das erkennende Subjekt  als solches d. h. das  Ich,  muß im Besitz des Objektes sein, von dem ein Wissen erworben werden soll; wie soll aber das Verhalten des erkennenden Subjekts als solchem anders denn als Erkennen bezeichnet werden und wie jenes Besitzen anders als Bewußtsein?  Wollen wir unter Erkenntnistätigkeit überhaupt das Verhalten des erkennenden Subjekts als erkennenden verstehen, statt den Namen willkürlich auf eine Seite dieses Verhaltens zu beschränken, so kann dieselbe unmöglich damit beginnen, ein außerhalb ihrer selbst Liegendes zu ergreifen und in sich überfürhen, noch damit, ein bereits in ihrem Besitz Befindliches fortzubilden; das erstere nicht, weil alles Erkennen eines Objektes bedarf, in seiner Bewegung zum Objekt hin aber noch objektlos wäre, - weil das Ich erst Ich ist, wenn es sich entweder auf ein Nicht-Ich oder auf ein ihm synthetisch beigelegtes Prädikat bezieht; das andere nicht, weil das Erkennen nicht im Besitz eines Objekts sein kann, wenn es erst in der Tätigkeit, welcher dieser Besitz als Voraussetzung vorhergehen muß, seinen Anfang nimmt, - weil nicht das Ich selbst sein Objekt ergreifen würde, wenn es erst in der aufgrund des Besitzes stattfindenden Bearbeitung existierte. Es bleibt also nichts anderes übrig, als den Anfang des Erkenntsprozesses und mit ihm die unterste Stufe des Bewußtseins in den ursprünglichen und einfachen Besitz eines Inhaltes oder Objekts für das Erkennen oder das Bewußtsein zu erblicken.  Es ist wesentlich ein und dieselbe, sich mit sich selbst identisch erhaltende Tätigkeit, welche ein Wissen von den Objekten erzielt und welche die Objekte zwecks dieser Erzielung erfaßt hält; denn jene Tätigkeit findet am Objekt statt, das Objekt ist  ihr  Objekt, es ist aber ihr Objekt nur dadurch, daß in ihr das Erfaßthalten des Objekts, das unmittelbare Verhältnis zu demselben, ohne Unterbrechung enthalten ist. Kurz, das Ich kann sich denkend mit den Objekten nur unter der Voraussetzung beschäftigen, daß es als Ich dieselben zunächst gleichsam mit Beschlag belegt hat; das Denken ist mittelbare Erkenntnis und setzt als solche eine unmittelbare voraus.

Es ist allerdings nicht zu leugnen, daß die Erfahrung dieser Auffasung eine große Schwierigkeit bereitet. Tatsächlich nämlich scheint das Erfaßthalten des Objekts im eigentlichen Sinn keineswegs in aller dasselbe betreffenden Erkenntnistätigkeit enthalten zu sein. Statt das Objekt selbst gegenwärtig zu haben, halten wir uns an das Bild desselben, welches wir in uns bewahrt haben, und selbst von diesem Bild gewahren wir häufig und gerade in der lebhaftesten Beschäftigung mit dem abwesenden Objekt kaum eine Spur. Und mit einer großen Anzahl von Objekten machen wir uns zu tun zu welchen wir niemals in jenem unmittelbaren Verhältnis gestanden haben, welches doch die stets gegenwärtige Grundlage des Erkenntnisprozesses sein soll. Der Physiker z. B. wird seine Untersuchung über die Natur des Blitzes nicht in dem Augenblick anstellen, in welchem er den Blitz herniederfahren sieht; Reisebeschreibungen geben uns die mannigfaltigsten Kenntnisse von Ländern an die Hand, die wir nie betreten haben.

Diese Schwierigkeit kann erst später völlig beseitigt werden. Hier muß darüber Folgendes zu bemerken genügen. Es gibt zwei Arten  unmittelbarer  Erkenntnis, d. h. solcher, welche nicht an bereits im Bewußtsein vorgefundenen Objekten tätig ist: die  Wahrnehmung  und die  Vorstellung Die Wahrnehmung bezieht sich auf nichts außer ihrer seiendes, ihre Objekte sind stets vollständig in ihr gegenwärtig, sie kann darum als die  direkte  unmittelbare Erkenntnis bezeichnet werden. Die Vorstellung bezieht sich mittels der Bilder auf nicht gegenwärtige Objekte, sie kann darum als  indirekte  unmittelbare Erkenntnis bezeichnet werden. Beide Erkenntnisweisen können als Grundlage für die  mittelbare  Erkenntnis, das  Denken  dienen. Die Schwierigkeit liegt nun darin, daß die Prädikate indirekt und unmittelbar einander auszuschließen, der Begriff einer  indirekten  unmittelbaren Erkenntnis' (der Vorstellung) sich also zu widersprechen scheint. Zunächst ist zu bemerken, daß  indirekt  nicht  mittelbar  identisch ist, denn das Verhältnis der Wahrnehmung zur Vorstellung ist ein anderes als dasjenige der Wahrnehmung oder der Vorstellung zum Denken. Beim Denken nämlich ist die Wahrnehmung oder Vorstellung wirklich gegenwärtig, an deren Objekt das Denken tätig ist, in der Vorstellung aber ist die entsprechende Wahrnehmung nicht gegenwärtig, vielmehr wird das Wahrnehmungsobjekt durch das Vorstellungsbild ersetzt. Aber die indirekte Erkenntnis (die Vorstellung) scheint mit der mittelbaren (dem Denken) eines gemeinsam zu haben, wodurch sie im Gegensatz zur unmittelbaren tritt, weswegen sie also nicht zugleich unmittelbar sein kann, nämlich die Beziehung auf etwas nicht durch sie selbst Gesetztes, auf einen begrifflich früheren Bewußtseinsinhalt, wenngleich diese Beziehung anderer Art ist als bei der mittelbaren Erkenntnis. Untersucht man jedoch näher, was eigentlich in der Vorstellung Objekt genannt werden muß, so zeigt sich, daß trotz ihrer Indirektheit das Objekt doch unmittelbar in ihr anwesend ist. Nämlich nicht die abwesenden Dinge, die sich durch die Bilder im Bewußtsein repräsentieren lassen, sind die Objekte der Vorstellung, wenn das Wort  Objekt  in demselben Sinn wie bezüglich der Wahrnehmung genommen wird, sondern das sich in den subjektiven Zustand bestimmter Wahrnehmungen versetzende oder denselben in sich reproduzierende (nicht wirklich wahrnehmende) Ich, und dieses Objekt ist in der Vorstellung, und durch dieselbe in dem sich an sie anschließenden Denken, wirklich vorhanden. Das Problem der Vorstellung besteht übrigens für jede andere Auffassung vom Bewußtsein ebensogut wie für die hier vertretene. Einer jeden muß es zunächst durchaus rätselhaft erscheinen, wie das Ich sich in den subjektiven Zustand einer Wahrnehmung versetzen kann, ohne wirklich wahrzunehmen, und wie auf diese Weise ein Wahrnehmungsobjekt sich im Bewußtsein durch sein Bild kann repräsentieren lassen. Dieses Rätsel zu lösen wird nicht die leichteste unter den Aufgaben sein, mit denen unsere beabsichtigte Untersuchung über das Bewußtsein sich zu beschäftigen haben wird.

Wir haben unsere Absicht, den Gegenstand unserer Untersuchung genau zu bestimmen, in einer vorläufig genügenden Weise erreicht. Indem wir die unterste Stufe und damit die einfachste Gestalt des Bewußtseins gefunden haben, haben wir das nächste Arbeitsfeld für die Untersuchung des Bewußtseins betreten, wie auch immer das Ziel derselben näher bestimmt werden mag. Im Laufe dieser Untersuchung müssen, soweit es den für Zweck derselben erforderlich ist, die weiteren Fragen nach dem Umfang des als Bewußtsein bezeichneten Gebietes von selbst ihre Erledigung finden.


2. Ziel und Methode der Untersuchung

Das Bewußtsein kann von so weit auseinanderliegenden Gesichtspunkten aus betrachtet werden, die Fragen, zu welchen es Anlaß gibt, sind so verschiedener Art, daß sich zu seiner allseitigen Erforschung mehrere Wissenschaften verbinden müssen.

Für die Einteilung der Wissenschaft überhaupt ist zunächst von großer Bedeutung der Gegensatz zwischen den Objekten der sinnlichen und denen der nicht sinnlichen oder inneren Wahrnehmung. Das Bewußtsein eröffnet die Reihe der letzteren. Allerdings kann von sinnlich Wahrnehmbarem aus auf die Existenz des Bewußtseins geschlossen werden, indem es Erscheinungen gibt, die ohne seine Mitwirkung unmöglich wären, aber es selbst kann unter keinen Umständen gehört, gesehen, gefühlt oder sonst durch die Erregung leiblicher Organe erfaßt werden. Es ist uns durch sich selbst bekannt, und auf die Ausnutzung dieser unmittelbaren Bekanntschaft sieht sich zunächst die wissenschaftliche Untersuchung desselben angewiesen. Denn jener Schluß aus dem sinnlich Wahrnehmbaren würde uns, wenn er überhaupt ohne vorhergehendes Wissen vom Bewußtsein möglich, und nicht vielmehr das Wissen vom Bewußtsein die Voraussetzugn alles anderen Wissens wäre, doch keine anschauliche Kenntnis gewähren; er würde uns wenig mehr sagen können, als daß sich in den betreffenden Erscheinungen der sinnlichen Welt ein Prinzip geltend macht, welches sich von allen bekannten durchaus unterscheidet. Das unmittelbare Wissen des Bewußtseins von sich selbst erstreckt sich zugleich auf ein weiteres Gebiet, welches ebenfalls, nicht wegen der Schwäche oder der geringen Anzahl unserer Sinne oder wegen ungünstiger Umstände, sondern ansich, der sinnlichen Wahrnehmung unzugänglich ist, das Gebiet des Gefühls und des Willens. Schließlich erweitert sich die Vorstellung von einem Gebiet nicht-sinnlichen Daseins durch Schlüsse, zu denen auch die sinnlichen Wahrnehmungen ihren Beitrag liefern. Auf diese Weise gelangen wir zu der Überzeugung, daß in allen Menschen und Tieren ein Unsinnliches, mit oder ohne Bewußtsein, eine Seele wirkt. Die sinnlich wahrnehmbare und die nicht sinnlich wahrnehmbare Welt aber sind für die Wissenschaft zunächst zwei getrennte Arbeitsfelder. Auf die erstere bezieht sich die Naturwissenschaft, auf die anderen die Psychologie. Wie man sich auch diesen Gegensatz erklären mag, beseitigen kann ihn Niemand, und jede Weltanschauung, die für wissenschaftlich zu gelten beansprucht, muß daher zumindest für den Anfang der Psychologie eine selbständige Stellung neben der Naturwissenschaft zuerkennen.

Demnach gehört das Bewußtsein zu den Gegenständen der Psychologie. Indessen nur das erste Stadium seiner Untersuchung darf als psychologisches bezeichnet werden. So wichtig nämlich auch für die Anordnung der Wissenschaft jener Gesichtspunkt ist, der den Gegensatz des sinnlichen und des unsinnlichen Daseins hervorhebt, so wenig kann er doch allein die Begriffsbestimmung der Psychologie und der Naturwissenschaft beherrschen. Es machen sich bald andere Gesichtspunkte geltend, die für die Glieerung des Systems der Wissenschaft nicht minder wichtig sind. Dahin gehört der Gegensatz der Gesetze, welche den  faktischen  Zusammenhang der Dinge und insbesondere das Geschehen, insofern es eine Folge von Veränderungen ist, betreffen und welche (vorausgesetzt, daß sie richtig bestimmt sind) niemals verletzt werden können, - und derjenigen, welche den  sein sollenden  Zusammenhang der Dinge und insbesondere das Geschehen, insofern es eine auf einen zu erreichenden aber möglicherweise auch zu verfehlenden Zweck gerichtete Tätigkeit ist, betreffen, - welche die Bedingungen angeben, auf deren Erfüllung die Erreichung eines Zwecks beruth, und darum die Möglichkeit voraussetzen, verletzt zu werden, d. h. der Gegensatz von  Naturgesetzen  und  Normalgesetzen.  Es mag hier dahingestellt bleiben, ob überhaupt und inwiefern dieser Gesichtspunkt für die Erforschung des sinnlich wahrnehmbaren Daseins (der Natur im engeren Sinne) anwendbar ist. Für die Erforschung des nicht-sinnlich wahrnehmbaren Daseins, der Seele, oder doch der bewußten Seele, erhellt sich seine Bedeutung ohne weiteres. Es gibt drei Wissenschaften, welche die Normalgesetze der bewußten Seele zum Gegenstand haben und das Gebiet der Psychologie auf die Naturgesetze der Seele einschränken: die Logik, die Ethik und die Ästhetik. Sie betreffen sämtlich das Bewußtsein; aber mit dem Bewußtsein ansich, d. h. mit demselben abgesehen von seiner Verknüpfung mit anderen Seelentätigkeiten, hat es allein die Logik, als die Wissenschaft von den Normalgesetzen des Erkennens, d. h. den Gesetzen, nach welchen das Bewußtsein tätig sein muß, um die Wahrheit zu finden und den Irrtum zu vermeiden, zu tun.

Das Bewußtsein ist demnach Gegenstand der Psychologie und der Logik. Aber es gibt noch einen dritten Gesichtspunkt von prinzipieller Bedeutung für die Einteilung der Wissenschaft, der zugleich eine neue Richtung in der Erforschung des Bewußtseins eröffnet. Derselbe ergibt sich aus dem Begriff der Wissenschaft selbst. Um ihn bestimmt bezeichnen zu können, ist es nötig, diesen Begriff in eine eingehendere Erwägung zu ziehen.

Das Interesse an einer Untersuchung ist wissenschaftlich, insofern es die Befriedigung des Erkenntnistriebes zum Ziel hat, während das nicht-wissenschaftliche Interesse im Wissen ein bloßes Mittel sieht und den Wert desselben einzig nach seiner Brauchbarkeit bemißt. Der Erkenntnistrieb kann in zweifacher Hinsicht Befriedigung suchen, nämlich in formaler durch die bloße Übung und Betätigung der Verstandeskräfte, und in materialer durch den Besitz des Wissens. Soll beides wissenschaftlich genannt werden, so wird jede ausgedehnte Untersuchung, zu welchem Zweck auch immer sie unternommen sein mag, ein wissenschaftliches Interesse zu erregen imstande sein. Als wissenschaftlich in der Bedeutung "der Wissenschaft angehörig" sehen wir indessen nur dann eine Untersuchung an, wenn sie die Erwerbung eines Wissens zum Ziel hat, das ansich Wert hat, indem wir voraussetzen, daß es einen Erkenntnistrieb gibt, der auf den  Inhalt  des Wissens geht und an jener  formalen  Befriedigung nur insofern Teil nimmt, als dieselbe von der sachlichen untrennbar ist. Wenn LESSING in dem bekannten Ausspruch, daß er das fortwährende, nie sein letztes Ziel erreichende Streben nach der Wahrheit dem geschenkten Besitz derselben vorziehen würde, das sachliche Interesse der Wissenschaft dem formalen unterordnet, so verkennt er das Wesen der Wissenschaft. Wäre es überhaupt möglich, die Wahrheit zu besitzen, ohne sie selbst erarbeitet zu haben (ein Erarbeiten der Wahrheit ist es auch, wenn wir sie Andern nachdenken), so könnte der wissenschaftliche Sinn keinen Augenblick zögern, auf den Genuß des Forschens um des vollen Besitzes der Wahrheit willen zu verzichten.

Ist hiermit der wissenschaftliche Erkenntnistrieb richtig charakterisiert, so hat die Möglichkeit seiner Befriedigung eine innere Beziehung des Bewußtseins zum Inhalt des Wissens, also auch den Dingen, von denen das Wissen ist (denn der Inhalt des Wissens ist etwas in diesen Dingen Vorhandenes), zur Voraussetzung. Das Bewußtsein macht bestimmte Anforderungen an die Dinge und das wissenschaftliche Interesse besteht darin, dieselben als diesen Anforderungen entsprechend zu erkennen. Wäre dem Bewußtseins als solchem die Beschaffenheit der Welt gleichgültig und strebte es nur danach, ein faktisch Daseiendes zu erkennen, so könnte das Wissen unmöglich  ansich  einen Wert haben; denn jede Einsicht könnte unbeschadet des wissenschaftlichen Interesses durch jede andere ersetzt werden, ein Inhalt wäre so gut wie der andere, da er eben Inhalt wäre, dasjenige aber, wodurch er Inhalt wäre, für das Bewußtsein kein Interesse hätte, der Wert der Einsicht könnte also nur in ihrer Form als Einsicht überhaupt und in ihrer Verwendbarkeit zu praktischen Zwecken liegen.

Diese Anforderungen des Bewußtseins an die Beschaffenheit der Welt stammen aus dem Wesen des Bewußtseins als solchem; sie bleiben stets dieselben, wie das Bewußtsein der veränderlichen Mannigfaltigkeit seiner Objekte gegenüber dasselbe bleibt. Ist also der wissenschaftliche Erkenntnistrieb darauf gerichtet, diese Anforderungen des Bewußtseins an die Dinge erfüllt zu sehen, - ist er in seiner letzten Wurzel unabhängig von all denjenigen Vorkommnissen in der Welt, welche außerhalb des Gebietes jener Anforderungen liegen, so mß der Inhalt der Wissenschaft ein durch alle Einzelheit, alle Zufälligkeit, allen Wechsel der Dinge sich hindurchziehendes Allgemeines, Notwendiges, Ewiges bilden, und jene Oberfläche der Dinge kann nur insofern in Betracht kommen, als sie dem vom Wesen des Bewußtseins geforderten Inneren Gestalt gibt.

Gibt es, wie wir voraussetzen, solche Anforderungen des Bewußtseins an die Natur der Dinge, so sind dieselben notwendigerweise auch erfüllt; sie sind nicht bloße Wünsche, sondern  Gesetze welche das Bewußtsein allen Dingen als seinen möglichen Gegenständen vorschreibt. Denn die innere Beziehung des Bewußtseins zu seinen Gegenständen kann in demselben nur insofern gegründet sein, als es ein unmittelbares ist, da das mittelbare bloß formale Bedeutung hat. Was aber das unmittelbare Bewußtsein von all seinem Inhalt verlangt, das ist selbst ein Inhalt des Bewußtseins, nämlich ein reiner mit dem Bewußtseins als solchem gesetzter Inhalt, der in allem besonderen Inhalt sich wiederfinden muß. Angenommen es gäbe Dinge, die den Anforderungen des Bewußtseins nicht entsprechen, so könnten dieselben insofern, als sie dies nicht tun, nicht mit dem Bewußtsein in Berührung kommen, sie könnten nicht gesehen, nicht gehört, nicht gefühlt usw. werden, sie existierten für kein Bewußtsein, sie wären nicht mögliche Gegenstände des Bewußtseins. Ob es solche Dinge geben kann, ob wir unter  Ding  überhaupt noch etwas verstehen, wenn wir es nicht mehr als möglichen Gegenstand des Bewußtseins denken, mag hier noch dahingestellt bleiben; es genügt hier zu wissen, daß, wenn es eine innere Beziehung des Bewußtseins zu seinem Inhalt gibt, dadurch unsere Welt einem allgemeinen Gesetz unterworfen wird.

Nun macht das Bewußtsein als solches keinen anderen Anspruch an seinen Inhalt, als daß derselben eben Inhalt, oder an die Dinge, als daß dieselben seine möglichen Gegenstände sind, denn im Begriff des Inhaltes oder möglichen Gegenstandes für das Bewußtsein ist all das schon gesetzt, was das Bewußtsein seinem Inhalt vorschreibt, wieviel oder wie wenig dies auch immer ist. Die Anforderungen des Bewußtseins an die Natur der Dinge sind mithin ein Gesetz, dem alle Dinge, in der Bedeutung möglicher Gegenstände des Bewußtseins, gemäß sein müssen, da sie sonst keine Dinge wären.

Wären die in Rede stehenden Forderungen des Bewußtseins derart, daß sie die Dinge vollständig bestimmen, daß also alles, was die Dinge sind, ihnen dadurch zukommt, daß sie mögliche Gegenstände des Bewußtseins sind, so könnte es keine Wissenschaft geben. Denn das Bewußtseins wäre als solches schon im Besitz allen Wissens. Es ist also für die Möglichkeit der Wissenschaft ebenso notwendig, daß sich die Dinge in einer Fülle von Eigenschaften ausbreiten, über welche das Bewußtsein keine Herrschaft ausübt. Dies erhellt sich auch aus der eben festgestellten Fassung der betreffenden Anforderungen. Denn kommen die Dinge denselben dadurch nach, daß sie mögliche Gegenstände des Bewußtseins sind, so sind sie in all demjenigen, wodurch sie nicht bloß Gegenstände überhaupt, sondern bestimmte konkrete Gegenstände sind, dem Bewußtsein gegenüber frei. Dies aber liegt im Begriff des Gegenstandes (und gehört mithin selbst zu den Anforderungen des Bewußtseins), daß seine Gegenstände nicht Gegenstände überhaupt, sondern bestimmte konkrete Gegenstände sind. Die Aufgabe der Wissenschaft besteht nun darin, die Gesetze, welche sich aus dem Wesen des Bewußtseins für die Dinge ergeben und welche in allem besonderen Bewußtseinsinhalt vorhanden sind, nebst der Durchführung, welche sie in der gegebenen Welt gefunden haben, ansich oder in abstracto zu erkennen.

Wir haben das Bewußtsein bereits früher als Gesetzgeber kennen gelernt; es schreibt sich selbst die Gesetze für die Auffindung der Wahrheit vor, die Normalgesetze des Erkennens, und ist insofern Gegenstand der Logik. Die Normalgesetze des Inhalts der Erkenntnis als solcher, wenngleich sie in Beziehung auf einen Inhalt überhaupt und zum teil auf einen besonderen Inhalt aufgestellt werden; sie sind also Gesetze der Erkenntnis form.  Nunmehr betrachten wir das Bewußtsein auch als Gesetzgeber für die Beschaffenheit seines  Inhaltes.  Wir nehmen an, daß alle Dinge sich als mögliche Gegenstände des Bewußtseins in gewissem Grad nach dem Bewußtsein richten müssen. Dieser Gedanke ist gewiß für jeden der von KANT ausgeführten Reform der Philosophie Unkundigen höchst befremdend und darum trotz seiner Einfachheit schwer verständlich. Es möge darum an einem Beispiel gezeigt werden, wie wir in der Tat fortwährend durch unser Bewußtsein den Dingen Gesetze vorschreiben, ohne dabei je zu zweifeln, daß dieselben befolgt werden. Dieses Beispiel ist das Gesetz der Kausalität. Dasselbe besagt, daß jede Veränderung durch eine vorhergehende herbeigeführt wird. Es ist ein Gesetz des Inhaltes und nicht der Form der Erkenntnis, denn daß eine Veränderung stattgefunden hat, ist eine Aussage, die wir auch aufgrund der Wahrnehmung machen können. Es ist ferner kein aus der äußeren Erfahrung abstrahiertes, sondern ein vom Bewußtsein diktiertes Gesetz, denn wir können gar nicht anders denken, als daß es so sein muß; wir gründen unsere Gewißheit von der Gültigkeit desselben nicht auf die Erinnerung, daß wir bisher keine einzige Veränderung wahrgenommen haben, die nicht durch eine vorhergehende herbeigeführt wurde (wir haben in der Tat unzählige Wirkungen wahrgenommen, ohne die Ursache wahrzunehmen und häufig vergeblich nach der Ursache gesucht) sondern nennen das Gesetz unmittelbar gewiß. Ein anderes Beispiel ist der Satz, daß die gerade Linie der kürzeste Weg zwischen zwei Punkten ist. Derselbe ist ein sachliches Gesetz, weil wir auch durch Wahrnehmung erkennen können, daß eine Linie kürzer als eine andere ist, er ist auch kein aus der äußeren Erfahrung abstrahiertes Gesetz, denn unsere Gewißheit desselben gibt sich als eine unmittelbare kund und ist absolut, obwohl niemand die unendlich vielen zwischen zwei Punkten möglichen Linien ausmessen kann. Gewiß ist es wunderbar, daß unser Verstand aus sich selbst bestimmen kann: so soll es sich verhalten in der Welt, in die ich doch sonst nur mittels der Glieder meines Leibes eingreifen kann. Hindert uns aber diese Wunderbarkeit nicht, an der Gewißheit des Kausalitätsgesetzes und der geometrischen Grundsätze festzuhalten, so darf sie auch nicht gegen die Annahme einer materialen Gesetzgebung durch das Bewußtsein überhaupt vorgebracht werden, welche wir allerdings nicht bewiesen haben und an dieser Stelle nicht beweisen wollen konnten, welche aber durch das Gefühl vom hohen Wert der Wissenschaft vorläufig gerechtfertigt ist.

Es liegt die Vermutung nahe, daß zwischen der formalen und der materialen Gesetzgebung durch das Bewußtsein ein enger Zusammenhang bestehen muß. Die Bestimmungen, welche das Bewußtsein allen seinen Gegenständen gibt, und die Formen, in welchen es sich bewegt, wenn es zu wahren Ergebnissen über diese Gegenstände führt, sind beide mit dem Begriff - nicht des Bewußtseins als solchem, denn in der für sich denkbar niedrigsten Stufe des Bewußtseins, dem unmittelbaren, ist die logische Tätigkeit noch nicht vorhanden - sondern des mittelbaren oder denkenden Bewußtseins gesetzt, denn mit diesem ist auch das unmittelbare als seine notwendige Voraussetzung und folglich auch die alle Gegenstände desselben als solche beherrschende Gesetzlichkeit gesetzt; was aber aus ein und demselben unteilbaren Begriff folgt, wird wohl den gemeinschaftlichen Ursprung nicht verleugnen können. In der Tat ist die engste Beziehung zwischen der Form und dem reinen Inhalt des Bewußtseins (ein solcher ist, wie gezeigt, die im Wesen des Bewußtseins gegründete Bestimmtheit aller möglichen Gegenstände desselben) leicht nachzuweisen. Gibt es nämlich, wie wir annehmen, einen solchen reinen Bewußtseinsinhalt, so muß das  denkende  Bewußtsein ein unmittelbares Bewußtsein voraussetzen, welches nicht bloß einen Inhalt überhaupt, über welchen gedacht werden soll, hat, sondern einen solchen, in welchem der  reine  Inhalt (die sachliche Gesetzmäßigkeit) vorhanden ist; denn sonst gäbe es ein Bewußtseins, in welchem etwas, was doch mit dem Begriff des "Bewußtseins" überhaupt gesetzt sein soll, fehlen würde. Andererseits aber kann doch das denkende Bewußtsein an den Inhalt, an welchem es tätig sein soll, keine andere Anforderung stellen, als daß er sich den logischen Formen fügt oder daß sich demgemäß der Normal-Gesetzlichkeit über ihn denken läßt. Beide Anforderungen müssen also auf eins hinauslaufen: möglicher Gegenstand des unmittelbaren Bewußtseins  und  brauchbares Material des mittelbaren oder denkenden, d. h. wahrnehmbar oder vorstellbar  und  denkbar sein, muß dasselbe bedeuten. Nun steht die ganze Normal-Gesetzgebung des Denkens unter dem obersten Prinzip, daß kein Widerspruch im Denken vorkommen darf. Hat also die logische Gesetzmäßigkeit für ihre Anwendbarkeit eine Voraussetzung in der Natur der Dinge, so muß es diese sein, daß der Widerspruch nicht  schon dort  vorhanden ist. Die Widerspruchslosigkeit oder, positiv ausgedrückt, die Identität ist demnach auch das oberste Prinzip der sachlichen Gesetzmäßigkeit. Die Annahme, daß es eine sachliche Gesetzmäßigkeit der erörterten Art gibt, ist also einerlei mit der, daß die Widerspruchslosigkeit ein  reales  Prädikat ist, d. h. daß es eine wirkliche Bestimmtheit der Dinge, eine zum  Erkenntnisinhalt  gehörige  Form der Dinge  gibt, worin ihre Widerspruchslosigkeit beruth, und daß darum dieselbe die notwendige Bedingung für die Möglichkeit des logischen Denkens bildet.

Daß der aus der unmittelbaren Erkenntnis stammende Inhalt für das logische Denken dieses nicht zu Widersprüchen zwingen darf, ist selbstverständlich, obwohl die beiden hervorragendsten Systeme der nachkantischen Philosophie in seltsamer Verirrung die ganze Welt voller Widersprüche sehen; denn  entweder  hat das logische Denken keine sachliche Voraussetzung im erörterten Sinn, und dann kann auch der Widerspruch ebensowenig wie die Widerspruchslosigkeit oder Identätit in den Dingen stecken, da sie ben Formen der Erkenntnis und nicht Formen der Dinge (logische und nicht reale Prädikate) sind;  oder  es gibt eine solche Voraussetzung und dann kann dieselbe nicht das Gegenteil von dem sein, dessen Voraussetzung sie ist. Was aber eines Beweises bedarf, eines Beweises jedoch, den wir an dieser Stelle nicht zu liefern imstande sind, da vielmehr die ganze von uns beabsichtigte Untersuchung über das Bewußtsein zu ihm gehört, - das ist die Behauptung, daß die Form der Widerspruchslosigkeit oder Identität nicht eine bloße Form des Erkennens, sondern auch eine Form der Ding ist (kein bloß logisches, sondern auch ein reales Prädikat), also insofern zum Inhalt des Erkennens gehört - die Konsequenz der Annahme, von der wir in dieser Betrachtung ausgingen: daß es einen ansich wertvollen Wissensinhalt gibt.

Die Aufgabe der Wissenschaft fanden wir, besteht darin, die Gesetze, welche sich aus dem Wesen des Bewußtseins für die Dinge ergeben und welche in allem besonderen Bewußtseinsinhalt vorhanden sind, nebst der Durchführung, welche sie in der gegebenen Welt gefunden haben,  ansich  oder  in abstracto  zu erkenen. Damit ist die Unterscheidung zweier ursprünglicher Teile der Wissenschaft angedeutet. Der eine erforscht die Beschaffenheit der Welt, insofern dieselbe durch die Durchdringung der beiden oben unterschiedenen Momente derselben bestimmt ist, der Momente nämlich des Einzelnen, Zufälligen, Wechselnden, welches von außen her ins Bewußtsein tritt, und des Allgemeinen, Notwendigen, Ewigen, welches das Bewußtsein in sich, insofern es überhaupt Bewußtsein ist, findet. Die Wissenschaft ist insofern mit der tatsächlichen Genugtuung zufrieden, die dem Bewußtsein durch den vernünftigen Inhalt des Wissens zuteil wird, ohne sich um die innere Beziehung des Bewußtseins zu demselben, d. h. um seine Vernünftigkeit als solche, zu kümmern. Der andere Teil hat das eine Moment an sich, den reinen Inhalt des Bewußtseins oder das vom Bewußtsein den Dingen diktierte Gesetz als solches, zum Inhalt, und steht somit in einem konträren Gegensatz zu dem alles wissenschaftlichen Interesses baren Erkennen, welches sich auf das andere Moment ansich, das Zufällige, Einzelne und Wechselnde bezieht. Diese Wissenschaft ist die  Ontologie  oder nach KANTs Bezeichnung, die transzendentale Logik. KANT nannte nämlich  Logik  die Wissenschaft von der Gesetzgebung durch das theoretische Bewußtsein und unterschied die  formale  Logik, welche von den Normalgesetzen der Erkenntnis oder den die Form der Erkenntnis beherrschenden Gesetzen handelt, von der  transzendentalen,  welche die Gesetzgebung des Bewußtseins über alle seine möglichen Gegenstände zum Inhalt hat.

Ein dritter Teil der Wissenschaft ergibt sich aus der Verbindung der Resultate der beiden, sei es, um die Erkenntnis des konkreten besonderen Daseins durch diejenige des allgemeinen vom Bewußtsein diktierten Gesetzes zu fördern, sei es, um jenes als besondere Durchführung desselben zu begreifen. Insofern die Wissenschaft auf dem Gedanken der inneren Beziehung zwischen dem Bewußtsein und allen möglichen Gegenständen desselben beruth, ist sie  Philosophie.  Die Philosophie umfaßt also die Ontologie und den eben erwähnten dritten Teil der Wissenschaft. Alle nach einem anderen Einteilungsprinzip bestimmten Wissenschaften, so auch die vom Bewußtsein handelnden, die Psychologie und die Logik, gehören demnach von dem Punkt an, wo sie mit der Ontologie in Verbindung treten, zur Philosophie.

Diese Begriffsbestimmung der Ontologie, wonach dieselbe eine Wissenschaft vom Bewußtsein ist, und die dadurch bedingte der Philosophie scheint vielleicht auf den ersten Blick historisch wenig gerechtfertigt. Wie wenig indessen auch die erste Periode der Geschichte der Philosophie von ontologischen Versuchen im erörterten Sinn zu berichten hat, und wie weit solche in den folgenden Perioden davon entfernt waren, den das Ganze bestimmenden Ausgangspunkt des philosophischen Denkens zu bilden, bis KANT mit dem großen, wenn auch noch einseitigen und darum noch mit Unwahrheit behafteten Gedanken einer Kritik der reinen Vernunft dem bisherigen "Herumtappen" der Philosophie ein Ende zu machen und sie in den "gesicherten Gang einer Wissenschaft" zu bringen begann (Vorrede zur zweiten Auflage der Kr. d. r. V.): so tritt doch in allem Ringen der Erkenntnis, von dem die Geschichte der Philosophie berichtet, als letztes Ziel jene Vertiefung des Wissens, welche dem Erkenntnistrieb in seinem letzten Grund, nämlich so, wie er im Wesen des allen zufälligen Objekten gegenüber sich selbst gleichen Bewußtseins liegt, Genüge tun soll, deutlich hervor, - eine Vertiefung, die sich nur über sich selbst klar zu werden braucht, um eine Vertiefung des Bewußtseins in sich selbst zu werden. Denn gibt es in der Tat ein Wissen, welches über alles Zufällige, alles dem Bewußtsein als solchem Gleichgültige hinausgeht, so kann dasselbe nur die Welt insofern betreffen, als dieselbe ursprünglicher reiner Inhalt des Bewußtseins oder das Objekt einer Gesetzgebung des Bewußtseins überhaupt ist, und es kann nur dadurch zustande kommen, daß das Bewußtsein sich selbst in seiner gesetzgebenden Tätigkeit erforscht. Es ist, wie bemerkt, KANT, dem wir diese Orientierung des philosophischen Strebens über sich selbst verdanken. Wir haben jedoch durch die vorstehende Darstellung den  kantischen  Gedankenkreis bereits bedeutend überschritten und zwar in einer bisher nicht versuchten Richtung. Die Rechtfertigung dafür wird in ausführlicher Weise die von uns beabsichtigte Untersuchung des Bewußtseins geben, die überdies der Auseinandersetzung mit KANT einen besonderen Abschnitt widmen wird.

Das Bewußtsein ist Gegenstand der Psychologie, der Logik und der Ontologie. Die von uns beabsichtigte Untersuchung desselben soll jedoch keine allseitige sein, und ebensowenig eine spezifisch psychologische oder logische oder ontologische. Sie ist vielmehr bestimmt, ein Bindeglied zwischen diesen drei Wissenschaften zu bilden, also der Einheit des Objekts, gegenüber der Mehrheit der wissenschaftlichen Gesichtspunkte, Rechnung zu tragen, und zwar im Interesse der Ontologie (obwohl es auch der Psychologie und Logik zugute kommen muß).

Dieser Plan wird Viele befremden. Denn diejenigen, welche wie wir einen Fortschritt von der transzendentalen Logik KANTs zu einer erneuten Ontologie für möglich halten, glauben im Allgemeinen den psychologischen Betrachtungen keinen Einfluß auf die Grundlegung der Philosophie gestatten zu dürfen. Und diejenigen, welche wie wir den Ausgangspunkt für die Philosophie in der Psychologie suchen zu müssen glauben und der Ansicht sind, daß KANT in Wahrheit selbst so zu Werk gegangen ist, halten im Allgemeinen an der transzendentalen Logik KANTs fest oder suchen dieselbe in einer Richtung fortzubilden, durch welche sie der Ontologie um nichts näher gebracht wird. Die Gegner beider Art stimmen darin überein, daß sich psychologische Begründung der Philosophie und Ontologie einander ausschließen. Sie gehen davon aus, daß die Psychologie insofern, als sie den Ausgangspunkt für die Philosophie enthalten soll, eine empirische Wissenschaft ist, daß aber die Ontologie als die Wissenschaft von den schlechthin notwendigen und allgemeinen Prinzipien, die alles besondere Sein durchdringen und beherrschen, sich nicht auf Empirie stützen kann, welche vom Einzelnen und Zufälligen ausgehend nur zu einem relativ Allgemeinen und Notwendigen, höchstens zu einem für das  menschliche  Bewußtsein Allgemeinen und Notwendigen, gelangen kann. Man muß also, wenn überhaupt eine Ontologie möglich sein soll, einen von aller Erfahrung unabhängigen Ausgangspunkt gewinnen. (Vgl. hierzu den ersten Abschnitt in JÜRGEN BONA-MEYERs "Kants Psychologie", Berlin 1870)

Hiergegen ist nun Zweierlei einzuwenden. Zunächst ist damit, daß man von einer empirisch-psychologischen Untersuchung ausgehen will, noch nicht gesagt, daß man die Wahrheit der ontologischen Sätze von derjenigen der empirisch-psychologischen abhängig machen will. Die psychologische Vorbereitung kann unentbehrlich und doch die Ontologie ganz in sich selbst begründet sein. Denn eine Wissenschaft hängt mit einer anderen nicht bloß dadurch zusammen, daß sie derselben ihre Beweisgründe entlehnt, sondern auch dadurch, daß sie derselben das klare Bewußtsein ihrer Aufgabe und der zu befolgenden Methode verdankt.

Zweitens aber muß bestritten werden, daß die empirisch-psychologische Untersuchung des Bewußtseins keine Beweisgründe für die Ontologie liefern kann. Ist, wie unser Begriff der Ontologie voraussetzt, das Bewußtsein in der Tat Gesetzgeber für alle seine möglichen Gegenstände, so muß dasselbe über sich selbst Erfahrungen machen können, die, indem sie sein Verhältnis zu allen seinen möglichen Gegenständen betreffen, für alle diese schlechthin allgemein und notwendig gelten. Das empirisch betrachtete Bewußtsein ist allerdings ein einzelnes Objekt und der Charakter der Einzelheit wird in gewissem Sinne allen Resultaten der Untersuchung zukommen. Aber die Allgemeinheit und Notwendigkeit steht zu dieser Einzelheit in keinem Gegensatz, hat dieselbe vielmehr zur Voraussetzung. Denn die Begriffe der Notwendigkeit und Allgemeinheit bezeichnen ein Verhältnis des Bewußtseinsinhaltes zum Bewußtsein selbst und zwar immer zu einem  einzelnen  Bewußtsein, wenn dabei auch von allem, was demselben anderen Bewußtsein gegenüber eigentümlich ist, abstrahiert wird (eine Abstraktion, welche auch die in Rede stehende empirische Untersuchung ausführen soll). Der reine Bewußtseinsinhalt kann sogar unmöglich anders aufgefunden werden als durch  Erfahrung  über die Bestimmungen, welche das Bewußtsein allem seinem Inhalt dadurch gibt, daß es denselben als seinen Inhalt setzt, also durch  Selbstbeobachtung  des Bewußtseins bezüglich seiner fundamentalen Tätigkeit. Der reine Bewußtseinsinhalt selbst stammt seiner Begriffe nach nicht aus der Erfahrung, er ist überhaupt kein Abgeleitetes, aber die abstrakte Erkenntnis desselben kann nur durch eine (innere) Erfahrung gewonnen werden, und dadurch geschieht seiner Reinheit mit all dem, was daraus folgt, nicht der mindeste Eintrag. Muß aber die Ontologie selbst von der Erfahrung des Bewußtseins über sich selbst ausgehen, so liegt auch kein Widerspruch darin, daß sie sich auf  psychologische  Sätze, die auf Erfahrungen derselben Art beruhen, berufen soll. Wer auf einem anderen Weg zur Ontologie gelangen will, der verhält sich nicht fortbildend, sondern rein negativ zu KANTs transzendentaler Logik. - Gegen den Einwand, daß die so gefundenen Prinzipien nur in Beziehung auf das  menschliche  Bewußtsein (streng genommen nur in Beziehung auf dasjenige des sie findenden Forschers) allgemein und notwendig sind, ist zu bemerken, daß es ein Fehler der Untersuchung sein würde, wenn sie nicht von allem eigentümlich Menschlichen im Bewußtsein abstrahieren würde, denn im Bewußtsein  als solchem  soll nach unserer Darstellung der reine Inhalt aufgesucht werden. Die gefundenen Prinzipien werden also von allen Dingen, die mögliche Bewußtseinsgegenstände überhaupt sind, gelten, den Begriff aber eines Dings, das nicht möglicher Bewußtseinsgegenstand wäre, zu denken, überlassen wir anderen. Auch KANT entdeckte im Bewußtsein ein nicht bloß für das menschliche Bewußtsein geltendes Allgemeine, nämlich die logische Gesetzgebung. Nun wollen wir aber eben diejenige materiale Gesetzgebung aufsuchen, welche Voraussetzung für die Anwendbarkeit der logischen ist. Wenn uns dies also gelingt (und daß es nicht gelingen soll, dafür ist wenigstens bei KANT kein Beweis zu finden), so erhalten wir eine Wissenschaft, die selbst nach kantischen Prinzipien nicht mehr für anthropologisch bedingt gehalten werden darf.

Unsere Theorie des Bewußtseins wird beide Einwände bestätigen. Sie wird eine unentbehrliche Vorbereitung zur Ontologie sein, indem sie teils die Aufgaben derselben in derjenigen Bestimmtheit erkennen lehrt, welche allein den richtigen Weg zu ihrer Lösung zeigen kann, teils Sätze entwickelt, welche jener Wissenschaft zu Beweisgründen dienen müssen. Das Letztere mag abgewartet werden; über das Erstere haben wir zur Rechtfertigung und näheren Bestimmung unseres Unternehmens noch einige Worte hinzuzufügen.

Von dem Gedanken aus, daß dem Erkennen eine innere Beziehung auch zum Inhalt des Wissens einwohnt, kann man nicht ohne weiteres darangehen, die Bestimmungen zu entwickeln, die dem Inhalt als solchen vermöge jener inneren Beziehung zukommen. Die Besonnenheit fordert, daß dieser Gedanke zuvor vollkommen klar gemacht und in seiner Bedeutung für den Begriff des Bewußtseins erwogen wird. Das Bewußtsein zeigt in seiner Gesetzgebung zunächst die formale Seite. Es muß nun gefragt werden, ob diese formale Seite eine materiale, wie sie der Gegenstand der Ontologie oder transzendentalen Logik sein würde, neben sich duldet, und wenn dieses der Fall ist, wie beide Seiten sich zueinander verhalten. Was wir in dieser Hinsicht bereits bemerkt haben, kann nur für den ersten Anfang der Beantwortung gelten. Das Bewußtsein muß also insofern untersucht werden, als es die Einheit ist, welche jene beiden Seiten trägt; es muß dargetan werden, was es überhaupt mit dem Unterschied von Form und Inhalt der Erkenntnis für eine Bewandtnis hat, welche Aufgabe sich bezüglich der Form, welche bezüglich des Inhaltes ergibt, und ob und inwiefern die Bearbeitung der einen Aufgabe auf diejenige der andern Bezug zu nehmen hat. Wird diese Untersuchung unterlassen, so operieren Logik und Ontologie mit nur halb verstandenen Begriffen. Sie gehört aber weder der Logik selbst noch der Ontologie selbst an, denn jene ist die Wissenschaft von der Gesetzgebung durch das Bewußtsein der Form der Erkenntnis nach, diese von ihr dem Inhalt der Erkenntnis nach. Es ist eine Untersuchung des gemeinsamen Stammes, der jene Wissenschaften als seine Zweige aussendet.

Und dieser Stamm wiederum verweist auf eine Wurzel. Damit das Bewußtsein als gemeinsamer Gegenstand der Logik und der Ontologie begriffen werden kann, muß die Vorstellung von ihm, die der inneren Erfahrung entnommen wird, zum Begriff erhoben werden. Irgendeine Vorstellung vom Bewußtsein muß der Logik, damit sie von der Form desselben, und der Ontologie, damit sie vom Inhalt desselben, und der eben angedeuteten Vorbereitung zur Logik und Ontologie, damit sie von der Gesetzgebung durch das Bewußtsein überhaupt reden kann, vorangehen. Sollte aber wohl eine solche Vorstellung ein sicherer Ausgangspunkt sein? Die Wissenschaften, welche wir in sicherem Fortschritte begriffen sehen, pflegen sich nicht auf die unklare und schwankende Vorstellung ihres Gegenstandes, die von ihnen da ist, zu berufen. Sie gehen sorgfältig auf das Tatsächliche zurück, um aus diesem den besonderen Gesichtspunkt, unter welchem es betrachtet werden soll, zu entwickeln. Bis zu einem gewissen Punkt mag die gewöhnliche Vorstellung ausreichen, dann aber wird die Untersuchung ins Stocken geraten und nicht eher wieder in Gang kommen, bis sie zu ein Korrektur der Vorstellung aufgrund der Tatsachen schreitet. Vielleicht hatte es mit dem von KANT gerühmten Stillstand der Logik (sie sei von den ältesten Zeiten den sicheren Gang einer Wissenschaft gegangen, sie habe seit ARISTOTELES keinen Schritt rückwärts tun dürfen, und auch bis jetzt keinen Schritt vorwärts tun können, so daß sie allem Anschein nach geschlossen und vollendet zu sein schien. / Vorrede zur zweiten Auflage der Kr. d. r. V.) eben diese Bewandtnis.

Die Theorie des Bewußtseins hiernach zwei Teile, deren erster den allgemeinen Begriff des Bewußtseins zu bilden hat und deren zweiter das Bewußtsein in seiner Bedeutung als Gesetzgeber für seine Form und seinen Inhalt untersucht. Der erste Teil liegt der Psychologie näher und wir nennen ihn darum den psychologischen, der zweite führt in die Logik und Ontologie ein und wir nennen ihn darum den logisch-ontologischen.

Mit dem Gegenstand und Ziel unserer Untersuchung haben wir uns zugleich über die Methode derselben verständigt. Es würde überflüssig sein, in dieser Hinsicht noch ein Wort zu sagen, wenn die Philosophie nicht in den Ruf geraten wäre, die Hilfsmittel der Erfahrung und der Logik gering zu achten und Verfahrensweisen in Anwendung zu bringen, deren Rechtmäßigkeiten die nicht-philosophischen Wissenschaft nicht anerkennen dürften. Darum soll hier ausdrücklich bemerkt werden, daß die Theorie des Bewußtseins ausschließlich auf Erfahrung gegründet und durch keine anderen Denkoperationen ausgeführt werden soll, als wie sie in den übrigen Wissenschaften zur Anwendung kommen. Wo die Erfahrungen aufzusuchen sind, von welchen sie ausgehen muß, und in welcher Richtung sich von ihnen aus das Denken bewegen muß, ist durch das Ziel, welches sie verfolgt, vollständig bestimmt.
LITERATUR - Julius Bergmann, Grundlinien einer Theorie des Bewußtseins, Berlin 1870