ra-2p-4ra-1W. JamesA. MesserE. DreherE. StettheimerG. Störring    
 
WILLIAM JAMES
Das Rationalitätsgefühl (1)
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"Dieses Gefühl, daß der gegenwärtige Augenblick uns Genüge leistet, daß er vollkommen ist, diese Abwesenheit eines jeden Bedürfnisses, ihn zu erklären, Gründe für ihn anzugebeben oder ihn zu rechtfertigen, ist es, was ich das Rationalitätsgefühl nenne. Kurz: sobald wir durch irgendeine Ursache in den Stand gesetzt werden, mit völliger Geläufigkeit zu denken, erscheint uns der Inhalt unseres Denkens eben insofern als rational."

"Der Trieb zur Sparsamkeit, zur Sparsamkeit nämlich mit den Mitteln des Denkens, ist der philosophische Trieb par excellence. Jede Eigentümlichkeit oder jede Ansicht der verschiedenen Erscheinungen, welche ihre Zusammenfassung unter einer Gleichförmigkeit gestattet, befriedigt diesen Trieb und vertritt im Geist des Philosophen jenes innere Wesen der Dinge, dem gegenüber er alle ihre andere Bestimmungen übersehen darf."

"Die tägliche Betrachtung von Erscheinungen, die in bestimmter Ordnung aneinandergereiht sind, ruft eine Billigung ihrer Verknüpfung hervor, die ebenso unbedingt ist, wie die der theoretischen Einsicht in ihren Zusammenhang entspringende Befriedigung. Etwas erklären heißt: ohne Mühe im Geist zu dem zurückgehen, was ihm vorausging; etwas kennen heißt: ohne Mühe voraussehen, was darauf folgt. So ist die Gewohnheit, indem sie uns zu beidem anleitet, die Quelle aller Rationalität, die ein Ding in unserem Denken erlangen kann."

"Ein letztes Gegebenes wird, auch wenn ihm keine logische Vernunftmäßigkeit zukommt, vom Geist ruhig hingenommen, wenn es nur fähig ist, der Erwartung einen bestimmten Inhalt zu geben; gewährt es dagegen der Unsicherheit in der Zukunft nur den geringsten Spielraum, so verursacht es dementsprechend seelisches Unbehagen, ja Schmerz."

Worin besteht die Aufgabe, welche der Philosoph sich stellt, und warum philosophiert man überhaupt? Fast jeder wird augenblicklich erwidern: er wünscht eine Vorstellung vom Zusammenhang der Dinge zu erlangen, welche die Vernunft im allgemeinen mehr befriedigt, als jene ziemlich chaotische Anschauung, wie sie jeder von Natur aus unter seinem Hut herumträgt. Doch angenommen, er habe diese rationale Vorstellung erlangt, - wie soll er sie als solche erkennen? wie soll er verhüten, daß sie ihm aus Unkenntnis wieder entschlüpft? Hierauf ist nur eine einzige Antwort möglich: er wird ihre Rationalität ebenso erkennen, wie alles andere, - an gewissen subjektiven Merkmalen, die sie in ihm hervorruft. Wenn er diese in sich findet, so kann er daran sehen, daß er die gesuchte Rationalität gefunden hat.

Worin bestehen nun aber diese Merkmale? Ein lebhaftes Gefühl des Behagens, des Friedens, der Ruhe ist eines davon. Der Übergang aus einem Zustand des Kopfzerbrechens und der Ratlosigkeit zu einem vernünftigen Begreifen ist von einer lebhaften Erleichterung und Freude begleitet.

Aber diese Erleichterung schein ein mehr negatives, als positives Merkmal zu sein. Sollen wir denn nun sagen, das Rationalitätsgefühl bestehe nur in der Abwesenheit jedes Gefühles der Irrationalität? Ich glaube allerdings, es gibt sehr gute Gründe dafür, eine solche Ansicht aufrechtzuerhalten. Im Licht gewisser moderner psychologischer Forschungen scheinen überhaupt alle Bewußtseinsvorgänge hinsichtlich ihrer physiologischen Bedingungen nicht von einer einfachen Entladung von Nervenströmen abzuhängen, sondern von ihrer Entladung unter Hemmung, Hinderung oder Widerstand. Ebenso wie wir kein besonderes Lustgefühl haben, wenn wir ungehindert atmen, aber ein sehr intensives Gefühl der Unlust, wenn die Atmungsbewegungen verhindert werden, ebenso entlädt sich jede Tendenz zum Handeln, die keinen Widerstand findet, ohne viele begleitende Bewußtseinsvorgänge hervorzurufen, ebenso erregt jeder völlig fließende Gedankenstrom nur wenig Gefühl; wird aber die Bewegung aufgehalten, oder stößt das Denken auf Schwierigkeiten, so empfinden wir Unlust. Nur wenn diese Unlust auf uns lastet, kann man sagen, daß wir streben, begehren oder verlangen. Erfreuen wir uns hinsichtlich der Bewegung oder des Denkens völliger Freiheit, so befinden wir uns in einer Art Gefühllosigkeit und könnten, wenn es uns in einem solchen Zustand überhaupt einfiele, etwas über uns auszusagen, mit WALT WHITMAN sprechen: "So wie ichbin, so ist mir's recht!" Dieses Gefühl, daß der gegenwärtige Augenblick uns Genüge leistet, daß er vollkommen ist, diese Abwesenheit eines jeden Bedürfnisses, ihn zu erklären, Gründe für ihn anzugebeben oder ihn zu rechtfertigen, ist es, was ich das Rationalitätsgefühl nenne. Kurz, sobald wir durch irgendeine Ursache in den Stand gesetzt werden, mit völliger Geläufigkeit zu denken, erscheint uns der Inhalt unseres Denkens eben insofern als rational.

Alle Formen der Weltanschauung, welche diese Geläufigkeit begünstigen, rufen das Rationalitätsgefühl hervor. Derartig aufgefaßt, leistet das Sein für sich selbst Gewähr und bedarf keiner weiteren philosophischen Formulierung. Aber diese Geläufigkeit kann auf verschiedenen Wegen erlangt werden; ich will mich zuerst mit dem theoretischen beschäftigen.

Die Tatsachen der Welt in ihrer sinnfälligen Verschiedenheit stehen uns immer vor Augen, aber wir haben das theoretische Bedürfnis, sie in einer Weise aufzufassen, welche ihre Vielfältigkeit auf Einfachheit zurückführt. Unsere Freude bei der Entdeckung, daß ein Chaos von Tatsachen der Ausdruck einer einzigen zugrundeliegenden Tatsache ist, gleicht der Befriedigung des Musikers, wenn er eine verworrene Tonmasse in eine melodische oder harmonische Ordnung auflöst. Das vereinfachte Resultat läßt sich mit weit geringerer geistiger Anstrengung handhaben, als das ursprünglich gegebene, und so dient eine philosophische Anschauung der Welt in einem ganz buchstäblichen Sinn der Arbeitsersparnis. Der Trieb zur Sparsamkeit, zur Sparsamkeit nämlich mit den Mitteln des Denkens, ist der philosophische Trieb  par excellence.  Jede Eigentümlichkeit oder jede Ansicht der verschiedenen Erscheinungen, welche ihre Zusammenfassung unter einer Gleichförmigkeit gestattet, befriedigt diesen Trieb und vertritt im Geist des Philosophen jenes innere Wesen der Dinge, dem gegenüber er alle ihre andere Bestimmungen übersehen darf.

Größere Allgemeinheit oder größerer Umfang ist also eines der Kennzeichen, welche die Vorstellungen des Philosophen besitzen müssen. Wenn sie sich nicht auf eine ungeheure Zahl von Fällen beziehen, so befriedigen sie ihn nicht. Die Erkenntnis der Dinge aus ihren Ursachen, welche oft als eine Definition der rationalen Erkenntnis gegeben wird, ist für ihn nutzlos, wenn nicht die Ursachen zu einer kleinsten Zahl zusammenschrumpfen, während sie gleichwohl die größte Zahl von Wirkungen hervorrufen. Je zahlreicher dann die einzelnen Fälle sind, umso geläufiger schweift sein Geist von Tatsache zu Tatsache. Die Übergänge von einer Erscheinung zur andern sind dann eigentlich gar keine wirklichen Übergänge; jede einzelne Erscheinung ist wieder derselbe alte Bekannte in nur unbedeutend verändertem Gewand.

Wer fühlte nicht den Reiz, der in dem Gedanken liegt, daß Mond und Apfel, soweit es sich um ihre Beziehung zur Erde handelt, identisch sind? Oder in dem Bewußtsein, daß Atmung und Verbrennung dasselbe ist? Oder in der Einsicht, daß der Ballon nach demselben Gesetz aufsteigt, nach welchem der Stein fällt? Oder in der Wahrnehmung, daß die Wärme, die man fühlt, wenn man mit der Hand den Ärmel reibt, identisch ist mit der Bewegung, die durch die Reibung gehemmt wird? Oder in der Erkenntnis, daß der Unterschied zwischen Vierfüßlern und Fischen nur ein höherer Grad des Unterschieds zwischen Vater und Sohn beim Menschengeschlecht ist? Oder in dem Glauben, daß unsere Kraft, wenn wir einen Berg ersteigen oder einen Baum fällen, keine andere ist, als die Kraft der Sonnenstrahlen, die das Getreide wachsen ließ, welches unser Frühstück lieferte?

Doch neben diesem Verlangen nach Vereinfachung gibt es ein anderes, mit ihm verschwistertes, welches im Geist mancher Menschen - wenn auch vielleicht nur der kleineren Hälfte - jenem die Herrschaft streitig macht, das Verlangen nach Unterscheidung. Es ist der Trieb, sich lieber mit den einzelnen Teilen  bekannt  zu machen, als das Ganze zu begreifen. Achtung von Klarheit und Vollständigkeit der Wahrnehmung, Mißfallen an verschwommenen Umrissen, an unbestimmten Identifikationen, sind seine Merkmale. Dieses Verlangen möchte die Einzelheiten in ihrer ganzen Vollkommenheit erkennen; je mehr es davon aufnehmen kann, desto befriedigter ist es. Solange nur alle Einzelheiten der besonderen Tatsachen genau gewahrt werden, ist ihm jedes Maß an Zusammenhanglosigkeit, Abgerissenheit und Unvollständigkeit lieber, als eine abstrakte Auffassung der Dinge, welche dieselben zwar vereinfacht, aber zugleich ihre konkrete Fülle zergehen läßt. So erheben Klarheit und Einfachheit Ansprüche, die einander widerstreiten; sie stellen den Denker vor ein wirkliches Dilemma.

Der Standpunkt eines Philosophen wird bestimmt durch das Verhältnis, nach welchem diese beiden Triebe in ihm gemischt sind. Kein philosophisches System kann auf allgemeine Anerkennung hoffen, welches eines der beiden Bedürfnisse in grober Weise verletzt, oder das eine gänzlich dem anderen unterordnet. Daß die einzige annehmbare Philosophie einen Kompromiß darstellen muß zwischen abstrakter Gleichförmigkeit und konkreter Verschiedenartigkeit, das zeigt uns einerseits das Schicksal SPINOZAs mit einer öden Vereinigung aller Dinge in einer einzigen Substanz, andererseits das Schicksal HUMEs mit seiner ebenso öden Zusammenhangslosigkeit und Getrenntheit aller Dinge. Keiner der beiden Philosophen hat heute Schüler aufzuweisen, die ihm streng und systematisch folgen; beide reizen wohl die Nachwelt zur Nacheiferung, erteilen ihr aber zugleich eine Warnung. Der einzige Weg nun zwischen Verschiedenheit und Einheit zu vermitteln, besteht darin, daß man die verschiedenen einzelnen Tatsachen als besondere Erscheinungsformen einer gemeinsamen Wesenheit klassifiziert, die man in ihnen entdeckt. Die Klassifikation der Dinge unter umfassende "Gattungen" ist demnach der erste Schritt, und die Klassifikation ihrer Beziehungen und ihres Verhaltens unter umfassende "Gesetze" ist der letzte Schritt bei ihrer philosophischen Vereinheitlichung. Eine vollständig ausgeführte theoretische Philosophie kann also nichts weiter sein, als eine durchgeführte Klassifikation der Bestandteile der Welt; ihre Resultate müssen immer abstrakt sein, da die Grundlage einer jeden Klassifikation gebildet wird durch die abstrakte Wesenheit, die in der lebendigen Tatsache enthalten ist, - die übrigen Bestandteile der letzteren kommen bei der Klassifikation nicht in Betracht. Dies will sagen, daß keine unserer Erklärungen vollständig ist. Sie subsumieren sämtlich die Dinge unter ausgedehntere oder bekanntere Rubriken; aber die letzten Rubriken, egal ob solche der Dinge oder ihrer Beziehungen, sind bloß abstrakte Gattungen, - gegebene Bestimmungen, welche wir in den Dingen eben vorfinden und zu Protokoll nehmen.

Wenn wir z. B. meinen, den Zusammenhang zwischen den Tatsachen  A  und  B  vernunftmäßig erklärt zu haben, indem wir beide unter ihr gemeinsames Merkmal  x  klassifizierten, so liegt es doch auf der Hand, daß wir in Wirklichkeit nur das erklärt haben, was an ihnen eben  x  ist. Den Zusammenhang zwischen Grubengas und Erstickung durch den Mangel an Sauerstoff erklären heißt: alle anderen Eigentümlichkeiten, sowohl des Grubengases, wie des Erstickens, unberührt lassen, - wie z. B. Krämpfe und Todeskampf einerseits, Dichte und Explosionsfähigkeit andererseits. Mit einem Wort: insofern  A  und  B  außer  x  auch noch  l, m, n  bzw.  o, p, q  enthalten, werden sie durch  x  nicht erklärt. Jede weitere Einzelheit will für sich betrachtet sein. Eine einzige Erklärung einer Tatsache erklärt dieselbe nur von einem einzigen Gesichtspunkt aus. Für die vollständige Tatsache ist keine Erklärung geliefert, solange nicht sämtliche Merkmale derselben in eine Klasse gebracht sind mit ihresgleichen anderswo. Um dies nun auf das Universum anzuwenden, so sehen wir, daß die Erklärung der Welt aus Bewegungen der Moleküle sie nur erklärt, insofern sie tatsächlich aus solchen Bewegungen  besteht.  Mit dem "Unerkennbaren" kann man nur das erklären, was unerkennbar ist, mit dem "Denken" nur das, was Denken ist und mit "Gott" nur das was Gott ist. Um  welches  Denken es sich handelt, um  welchen  Gott, - das sind Fragen, die nur beantwortet werden können, indem man die übrigen Bestimmungen wieder heranzieht, von denen der allgemeine Ausdruck abstrahiert wurde. Alle diese Bestimmungen, welche sich nicht mit dem als allgemeines Prinzip hingestellten Merkmal analytisch identifizieren lassen, behalten den Charakter von unabhängigen Gattungen oder Wesenheiten, die nur empirisch mit jenem Merkmal verknüpft sind und keine vernunftmäßige Verwandtschaft mit ihm aufzuweisen haben.

Daher das Unbefriedigende all unserer Spekulationen. Behalten sie irgendeine Vielfältigkeit in ihren Ausdrücken bei, so gelingt es ihnen nicht, uns aus dem Sandhaufen der empirischen Welt herauszuhelfen; merzen sie dieselbe aber völlig aus, so verachtet der praktische Mensch ihre leere Öde. Sie können nichts weiter sagen, als daß die Elemente der Welt diese und jene sind, und daß jedes davon mit sich selbst identisch ist, wo es auch gefunden wird; aber die Frage "Wo ist es zu finden?" hat der praktische Mensch mit seinen eigenen Witz zu beantworten. Welche von all diesen Wesenheiten hier und jetzt als die eines bestimmten konkreten Dings anzusehen ist, das zu entscheiden, macht die Fundamentalphilosophie gar keinen Versuch. So kommen wir zu dem Schluß, daß die einfache Klassifikation der Dinge einerseits die bestmögliche theoretische Philosophie ist, andererseits aber ein sehr armseliger und unvollkommener Ersatz für die Fülle der Wahrheit. Es ist eine ungeheuerliche Abkürzung des lebendigen Daseins, die - gleich allen anderen Abkürzungen - nur dadurch zustande kommt, daß wirklich vorhandener Stoff ganz verloren geht und beiseite geworfen wird. Dies ist der Grund dafür, daß so wenige Menschen sich wirklich für die Philosophie interessieren. Die besonderen Bestimmungen, von denen sie keine Notiz nimmt, bilden jenen wirklich vorhandenen Stoff, und dieser ruft Bedürfnisse hervor, ganz ebenso mächtig und gebieterisch, wie die übrigen. Was kümmert sich ein sittlich begeisterter Mensch um philosophische Ethik? Warum kommt die Ästhetik aller deutschen Philosophen dem Künstler vor, wie ein "Greuel der Verwüstung"?
    Grau, teurer Freund, ist alle Theorie,
    Und grün des Lebens goldener Baum.
Der ganze Mensch, der jedes Bedürfnis zu seiner Zeit empfindet, nimmt nichts als Ersatz für das Leben hin, außer der Fülle des Lebens selbst. Da die Wesenheiten der Dinge tatsächlich durch die ganze Ausdehnung von Zeit und Raum verstreut sind, so erfreut er sich ihrer eben in dieser Ausbreitung und Abwechslung. Ist er des Lärms und des Staubes und der Kleinlichkeit der konkreten Welt müde, so erfrischt er sich wohl durch ein Bad in den ewigen Quellen, oder stärkts sich durch einen Blick auf die unwandelbaren Wesen. Aber er weilt in dieser Region nur vorübergehend, nicht dauernd; niemals nimmt er das Joch der Philosophie auf seine Schultern, und wenn er der grauen Eintönigkeit ihrer Probleme und der faden Unbestimmtheit ihrer Resultate müde ist, so enteilt er fröhlich immer wieder in die konkrete Welt mit ihrem sprudelnden, dramatischen Reichtum.

So wendet sich hier unsere Untersuchung azu ihrem Ausgang zurück. Jede Methode, ein Ding zu klassifizieren, ist nur eine Methode, es zu irgendeinem besonderen Zweck zu handhaben. Begriffe, "Gattungen", sind teleologische Instrumente. Ein abstrakter Begriff kann nur in dem Fall ein gültiger Ersatz für eine konkrete Wirklichkeit sein, daß er einem besonderen Interesse dessen entspricht, der ihn denkt. Das Interesse an theoretischer Vernunftmäßigkeit, die Freude am Identifizieren, bezeichnet nur eines unter tausend menschlichen Zielen. Erheben andere ihr Haupt, so muß es sein kleines Bündel schnüren und verschwinden, bis die Reihe wieder an ihm ist. Die übertriebene Würde, der Wert, den manche Philosophen für ihre Lösungen beansprucht haben, wird auf diese Weise sehr vermindert. Das einzige, was ihre theoretische Auffassung auszeichnen muß, ist Einfachheit, und eine einfache Auffassung ist ein gültiger Ersatz für die Welt nur, sofern diese selbst einfach ist, - während sie doch in Wirklichkeit bei aller Einfachheit, die sie bergen mag, zugleich etwas außerordentlich Zusammengesetztes ist. Doch bleibt die Einfachheit und unser Verlangen, sie zu erreichen, immerhin mächtig genug, um diese theoretische Funktion zu einem der unwiderstehlichsten Triebe im Menschen zu machen. Das Forschen nach einer geringsten Zahl von Elementen der Dinge ist ein Ideal, das seine Anhänger haben wird, solange es überhaupt denkende Menschen gibt.

Nehmen wir aber an, das Ziel sei erreicht! Nehmen wir an, es liege endlich ein einheitliches System im erläuterten Sinn vor uns! Unsere Welt kann jetzt als Einheit aufgefaßt werden, und unser Geist freut sich der Erleichterung. Unser allumfassender Begriff hat dem konkreten Chaos Vernunftmäßigkeit verliehen. Aber nun frage ich: Kann das, was der Grund der Vernunftmäßigkeit alles anderen ist, eigentlich selbst vernunftmäßig genannt werden? Zunächst könnte es scheinen, als sei es der Fall. Jedenfalls fühlt man sich versucht, zu sagen: Da das Verlangen nach Vernunftmäßigkeit durch die Identifizierung des einen Dings mit dem andern beschwichtigt wird, so könnte wohl ein Gegebenes, das alles andere in sich schlösse, dieses Verlangen für immer stillen, d. h. ansich vernunftgemäß sein. Da es kein Anderssein mehr gibt, das uns belästigen könnte, so sollten wir uns dabei beruhigen. Mit anderen Worten: ebenso wie der Bauer aus dem Grund durch kein theoretisches Bedürfnis beunruhigt wird, weil er sich wegen seiner chaotischen Welt weiter keine Gedanken macht, ebenso sollte jedes beliebige Gegebene, wenn es nur einfach, klar und ein Letztes ist, alle Rätsel aus der Welt des Philosophen verbannen und seinem Geist Frieden bringen, sofern er sich dann weiter gar keine Gedanken zu machen hätte.

In der Tat wird diese Ansicht von manchen vertreten. BAIN sagt:
    "Eine Schwierigkeit wird gelöst, ein Geheimnis enträtselt, wenn man zeigen kann, daß es etwas anderem gleicht, daß es ein Beispiel einer bereits bekannten Tatsache ist. Geheimnis ist Isolierung, Ausnahme, vielleicht auch offenbarer Widerspruch: die Lösung des Rätsels ist in  Assimilation, Identität, Verschwisterung  zu finden. Wenn alle Dinge assimiliert sind, soweit Assimilation möglich ist, soweit die Gleichheit reicht, dann hat die Erklärung ein Ende; dann hat die Tätigkeit des Geistes, dann haben seine vernünftigen Wünsche ein Ende ... Der Weg der Wissenschaft, wie er uns jetzt vor Augen liegt, führt zu immer weiterer Verallgemeinerung, bis wir die höchsten und umfassendsten Gesetze für jede Abteilung der Dinge erreichen; hier findet die Erklärung ihre Vollendung, das Geheimnis hört auf, vollkommene Einsicht wird erlangt.

    Aber leider hält diese erste Antwort nicht lange stand. Unser Geist kann sich so wenig von der Funktion frei machen, neben jedem Gegenstand seiner Erfahrung ein  Anderes  zu sehen, daß er, auch wenn sich ihm die Vorstellung eines gegebenen Absoluten darbietet, seine gewohnte Tätigkeit verrichtet und doch wieder auf das leere Jenseits zeigt, als gäbe es dort noch etwas, das der Betrachtung bedürfte. Kurz: er ergeht sich dann in dem positiven Gedanken eines Nichtseins, welches das ihm gegebene Sein einschließt; und da das zu nichts führt, so schweift das Denken wieder zurück zum Gegebenen. Aber es existiert keine natürliche Brücke zwischen dem Nichtsein und diesem besonderen Gegebenen, und so schwankt das Denken hin und her und wundert sich: "Warum gab es überhaupt etwas außer dem Nichtsein? und warum gerade  dieses  allgemeinste Gegebene, und kein anderes?" -
Kein Ausweg zeigt sich aus diesem Labyrinth. Ja, BAINs Worte sind so wenig wahr, daß vielmehr bei denkenden Menschen das Bedürfnis nach einer weiteren Erklärung, das Fieber des metaphysischen Staunens eben dann den höchsten Grad erreicht, wenn der Versuch, das Mannigfaltige in ein einheitliches Ganzes zu verschmelzen, am erfolgreichsten gewesen ist, wenn die Auffassung des Universums als einer einheitlichen Tatsache ihrer Vollendung am nächsten steht.
    "In der Tat ist", wie  Schopenhauer  sagt, "die Unruhe, welche die nie ablaufende Uhr der Metaphysik in Bewegung erhält, das Bewußtsein, daß das Nichtsein dieser Welt ebenso möglich ist, wie ihr Dasein."
Den Begriff des Nichtseins kann man hiernach den Vater des philosophischen Triebes im feinsten und tiefsten Sinne nennen. Absolutes Sein ist absolutes Mystik, denn sein Verhältnis zum Nichts bleibt für unseren Verstand unvermittelt. Nur ein einziger Philosoph hat es unternommen, eine logische Brücke über diesen Spalt zu schlagen. HEGEL versucht zu zeigen, daß Nichtsein und konkretes Sein durch eine Reihe von Identitäten synthetischer Art miteinander verknüpft sind, und verbindet auf diese Weise alles Denkbare zu einer Einheit, ohne einen Begriff außerhalb stehen zu lassen, der die freie, in sich selbst zurücklaufende Bewegung des Geistes innerhalb seiner Grenzen stören könnte. Da eine solche ungehemmte Bewegung das Gefühl der Rationalität hervorruft, so muß man sagen, daß HEGEL, wenn ihm dies wirklich gelungen ist, durchaus und für immer alle Forderungen der Vernunft befriedigt hat.

Denen aber, welche der Meinung sind, daß HEGELs heroischer Versuch mißlungen ist, bleibt nichts übrig, als zu gestehen, daß, auch wenn alle Dinge bis zum höchsten Grad vereinheitlicht sind, doch noch die Vorstellung eines möglichen Seins, das vom tatsächlichen verschieden ist, unser Denken beunruhigen und an unserem System nagen kann. Das letzte Gegebene bleibt uns logisch undurchsichtig; wir stoßen eben darauf, wir finden es vor, und wir dürfen uns, wenn wir zu handeln wünschen, nicht lange dabei aufhalten und darüber grübeln. So ist die logische Bedürfnislosigkeit des Philosophen ihrem Wesen nach keine andere, als die des Bauern. Beide unterscheiden sich nur hinsichtlich des Punktes voneinander, an dem jeder aufhört, durch weiteres Nachdenken den absoluten Charakter des von ihm als gegeben Angenommenen wieder umzustoßen. Der Bauer tut es auf der Stelle und ist daher in jedem Augenblick der Heimsuchung durch vielerlei Zweifel ausgesetzt. Der Philosoph tut es erst, wenn er eine Einheit erreicht hat; er ist daher gegen das störende Eindringen solcher Gedanken geschützt, aber nicht im eigentlichen, sondern nur in einem praktischen Sinn darf er sich sicher fühlen vor dem sengenden Hauch des letzten "Warum?" Kann er diese Frage nicht beschwören, so muß er sie unbeachtet lassen oder umgehen; er muß die Tatsachen seines Systems als ein Gegebenes, als ein letztes Gegebenes, hinnehmen und einfach zu einem darauf sich gründenden Leben der Betrachtung oder des Handelns übergehen. Zweifellos ist dieses Handeln aufgrund einer undurchsichtigen Notwendigkeit von einem gewissen Lustgefühl begleitet. Man denke an CARLYLEs Ehrfurcht vor der rohen Tatsache: "Es liegt eine unermeßliche Bedeutsamkeit im Tatsächlichen!" -
    "Notwendigkeit", sagt  Dühring, - und er meint nicht vernunftmäßige, sondern gegebene Notwendigkeit, - "ist das Letzte und Höchste, wozu wir in einer rationalen Weltvorstellung gelangen. es ist nicht bloß der Interesse der letzten und endgültigen Erkenntnis, sondern auch dasjenige der Leidenschaften, in einem Äußersten, was nicht anders sein und werden konnte, als es ist, die letzte Ruhe und das ideelle Gleichgewicht zu finden."
Das ist die Anschauungsweise der gewöhnlichen Menschen; in ihrem Theismus stellt der Wille Gottes, für die natürliche wie für die sittliche Welt, ein solches allerletztes Gegebenes dar. Das ist auch die Anschauungsweise aller strengen Analytiker und Verstandesmenschen. LOTZE, RENOUVIER und HODGSON sind ganz der Ansicht, daß die Erfahrung als ein einheitliches Ganzes keine Erklärung zuläßt, aber keiner von ihnen versucht, die Schroffheit dieses Geständnisses zu mildern oder uns mit unserer Ohnmacht auszusöhnen.

Dagegen können von schwärmerischen Naturen wohl Vermittlungsversuche gemacht werden. Der Friede der Rationalität kann auf dem Weg der Ekstase gesucht werden, wenn sich die Logik ohnmächtig zeigt. Religiöse Menschen von allen Schattierungen des dogmatischen Glaubens haben Augenblicke, wo sich in der Welt eine so göttliche Ordnung auszusprechen scheint, wo ihr Herz die Welt mit so leidenschaftlicher Billigung hinnimmt, daß die Fragen des Verstandes verschwinden, ja, der Verstand selbst in Schlaf gelullt wird - wie WORDSWORTH sagt: "Kein Denken mehr! In Freude stirbt es dahin!" Metaphyshische Erregung erfüllt die Seele so, daß metaphysisches Grübeln sich nicht länger darin breit machen und das Dasein mit seinem Gürtel von Fragezeichen umgeben kann. Auch wer gar nicht religiös empfindet, der muß, wenn er einmal an einem klaren Sommermorgen über die Wiesen schlenderte, mit WALT WHITMAN gefült haben, daß "der Friede und die Weisheit in ihm aufstiegen und ihn umgaben, die erhaben sind über alles irdische Denken." In solchen Augenblicken kraftvollen Lebens haben wir das Gefühl, als liege im theoretischen Grübeln und Brüten etwas Krankes und Verächtliches, ja Erbärmliches. In den Augen des gesunden Menschenverstandes ist der Philosoph bestenfalls ein gelehrter Tor.

Da das Herz also die letzte Irrationalität, welche der Kopf feststellt, verbannen kann, so wäre die Erhebung seines Verfahrens zu einer systematischen Methode eine philosophische Tat von höchster Tragweite. In der Form aber, in der die Mystiker bisher dieses Verfahren zur Anwendung gebracht haben, hat es keine Allgemeinheit finden können, da es nur wenigen Personen, und auch diesen nur selten, zugänglich ist, und da sich auch bei ihnen eine Neigung zu nachfolgender Reaktion und Ernüchterung zeigt. Würde man nun darüber einig, daß die mystische Methode eine logisch nicht berechtigte Ausflucht ist, nur ein Pflaster, aber kein Heilmittel und daß die Vorstellung des Nichtseins nie zu beschwören ist, dann müßte der Empirizismus die endgültige Philosophie bleiben. Dann ist das Dasein eine rohe Tatsache, an die sich als Ganzes mit Recht das metaphysische Staunen hängt, ohne doch jemals eine Beruhigung finden zu können. Dann ist das Wunderbare oder Geheimnisvoll ein wesentliches Attribut der Natur der Dinge, dessen Aufzeigung und Hervorhebung immerdar ein Bestandteil der philosophischen Tätigkeit des Menschengeschlechts bleibt, und jede Generatrion bringt nach wie vor ihren HIOB hervor, ihren  Hamlet,  ihren  Faust,  ihren  Sartor Resartus.

Hiermit haben wir wohl die Möglichkeiten einer rein theoretischen Rationalität erschöpft. Aber wir sahen gleich anfangs, daß Rationalität weiter nichts bedeutet, als ungehinderte geistige Tätigkeit. Hindernisse nun, welche sich in der theoretischen Sphäre erheben, ließen sich vielleicht vermeiden, wenn der Strom der Geistestätigkeit diese beizeiten verließe und zur praktischen überginge. Wir wollen daher nunmehr zusehen, worin das Rationalitätsgefühl in seiner  praktischen  Bedeutung besteht. Wenn das Denken dem Universum nicht für immer ratlos gegenüberstehen soll, wenn seine Tätigkeit vom Weg rein theoretischer Betrachtung, der zu nichts führt, abgelenkt werden soll, so wollen wir uns nun fragen, was für eine Auffassung des Universums Triebe zum Handeln erwecken kann, die fähig sind, jene Ablenkung zu vollziehen. Eine Definition der Welt, welche auf diese Weise dem Geist die freie Bewegung wiedergibt, die auf einem rein kontemplativen Pfad gehemmt wurde, kann dadurch der Welt wieder ein rationales Aussehen verleihen.

So wird man doch von zwei Anschauungen, welche gleich gut geeignet sind, das logische Bedürfnis zu befriedigen, der, welche außerdem die Triebe zum Handeln erregt oder anderen Forderungen des Gefühls besser entspricht, die größere Rationalität zuschreiben und verdientermaßen den Vorzug geben.

Die Annahme, daß eine Analyse der Welt vielleicht eine ganze Anzahl von Formeln ergibt, die allesamt mit den Tatsachen übereinstimmen, hat nichts Unwahrscheinliches an sich. In der Physik können verschiedene Formeln die Phänomene gleich gut erklären, wie z. B. die Elektrizitätstheorie, welche nur  ein  Fluidum annimmt, und die, welche deren zwei anerkennt. Warum soll es mit der Welt nicht ebenso sein können? Warum soll es nicht verschiedene Weltanschauungen geben können, derart, daß innerhalb jeder derselben alle Tatsachen widerspruchslos zusammenstimmen, so daß der Beobachter entweder zwischen ihnen wählen oder sie einfach miteinander verbinden kann? Ein BEETHOVENsches Streichquartet ist tatsächlich, wie jemand gesagt hat, ein Gekratze von Pferdenschwänzen auf Katzendärmen, es läßt sich durchaus in solchen Ausdrücken beschreiben; aber die Anwendung dieser Beschreibung schließt ein keiner Weise die gleichzeitige Verwendbarkeit einer ganz anderen aus. Ebenso ist eine durchgängig Erklärung der Welt in Ausdrücken der mechanischen Kausalität mit ihrer teleologischen Auslegung verträglich, denn der Mechanismus selbst kann ja beabsichtigt sein.

Hätten wir uns also verschiedene Systeme ausgedacht, die unsere rein logischen Bedürfnisse in gleicher Weise befriedigten, so hätten wir sie noch als fühlende und handelnde Wesen zu mustern und je nachdem zu billigen oder zu verwerfen. Können wir nun die Kriterien der Rationalität definieren, welche hierbei zur Anwendung zu kommen hätten?

Längst haben die Philosophen ihre Aufmerksamkeit auf die bemerkenswerte Tatsache gelenkt, daß bloße Vertrautheit mit einem Ding imstande ist, das Gefühl seiner Rationalität hervorzurufen. Auf die empirische Schule hat dieser Umstand einen solchen Eindruck gemacht, daß sie behauptet hat, das Rationalitätsgefühl und das Gefühl der Vertrautheit sei ein und dasselbe; es gebe keine andere Rationalität, als diese. Die tägliche Betrachtung von Erscheinungen, die in bestimmter Ordnung aneinandergereiht sind, ruft eine Billigung ihrer Verknüpfung hervor, die ebenso unbedingt ist, wie die der theoretischen Einsicht in ihren Zusammenhang entspringende Befriedigung. Etwas erklären heißt: ohne Mühe im Geist zu dem zurückgehen, was ihm vorausging; etwas kennen heißt: ohne Mühe voraussehen, was darauf folgt. So ist die Gewohnheit, indem sie uns zu beidem anleitet, die Quelle aller Rationalität, die ein Ding in unserem Denken erlangen kann.

Es liegt auf der Hand, daß die Gewohnheit zu den Faktoren der Rationalität in dem weiten Sinn, in dem sie am Anfang dieses Essays definiert wurde, gehören muß. Wir sagten, alles geläufige und mühelose Denken sei frei von einem Gefühl der Irrationalität. Insofern uns nun die Gewohnheit mit allen Beziehungen eines Dinges bekannt macht, lehrt sie uns einen geläufigen Übergang von ihm zu anderen und verleiht ihm also insofern den Charakter der Rationalität.

Nun gibt es eine andere besondere Beziehung von größerer praktischer Wichtigkeit als alle übrigen, - ich meine die Beziehung eines Dings zu seinem in der Zukunft liegenden Wirkungen. Ist uns ein Gegenstand noch ungewohnt, so ist unser Erwarten ziellos; dagegen hat es einen ganz bestimmten Inhalt, sobald er uns vertraut wird. Als das erste praktische Erfordernis, dem eine philosophische Anschauung genügen muß, stelle ich daher dies hin:  sie muß, zumindest in allgemeiner Weise, die Ungewißheit aus der Zukunft verbannen.  Die fortwährende Gegenwart der Vorstellung der Zukunft in unserem Geist ist seltsamerweise nie beachtet worden; aber es ist eine Tatsache, daß in jedem beliebigen Augenblick der Zustand der Erwartung einen Bestandteil unseres Bewußtseins bildet. Wenn wir uns in naher Zukunft irgendetwas Schmerzlichem zu unterziehen haben, so erfüllt, wie jeder weiß, das unbestimmte Gefühl, daß es uns droht, unser ganzes Denken mit Unbehagen und beeinträchtigt unsere Stimmung, selbst wenn unsere Aufmerksamkeit nicht darauf gerichtet ist; wir können uns in der gegebenen Gegenwart nicht zufrieden und heimisch fühlen. Dasselbe gilt, wenn ein großes Glück auf uns wartet. Ist dagegen die Zukunft völlig sicher und und weder trüb noch erfreulich, so machen wir uns keine Gedanken darüber und lenken unsere Aufmerksamkeit ungestört auf das Gegenwärtige. Sobald jedoch diese Vorempfindung der Zukunft keinen bestimmten Inhalt mehr hat, der ihr Sicherheit gibt, nimmt ein Unbehagen in Besitz. Eben dies ist aber der Fall bei jeder neuen, noch nicht klassifizierten Erfahrung, - wir wissen nicht, was nach ihr kommt; die Neuheit ansich regt den Geist auf, während ihn die Gewohnheit ansich beruhigt, - einfach deshalb, weil jene unserer Erwartung das feste Ziel nimmt, das ihr diese gibt.

Jeder muß fühlen, daß dem so ist. Was wollen wir damit sagen? Daß wir in einer neuen Wohnung oder unter neuen Bekannten uns "heimisch zu fühlen" beginnen? Doch einfach dies, daß wir in einer neuen Wohnung zunächst noch nicht wissen, woe es uns in den Rücken ziehen kann, was für Türen sich öffnen, was für Gestalten eintreten können, was für interessante Dinge vielleicht in Schränken und Winkeln zu finden sind. Haben wir dann nach einigen Tagen die Reihe all dieser Möglichkeiten kennengelernt, so schwindet das Gefühl des Fremdseins. Ebenso gegenüber den Menschen, wenn wir den Punkt überschritten haben, wo wir noch wesentliche neue Kundgebungen ihres Charakters erwarten.

Die Nützlichkeit dieser Wirkung der Erwartung auf das Gefühl liegt auf der Hand; die "natürliche Auslese" mußte sie früher oder später zustande bringen. Es ist für ein lebendes Wesen von allerhöchster Wichtigkeit, die Eigenschaften der Dinge ringsumher im Voraus zu kennen; besonders aber darf es unter Verhältnissen, die möglicherweise Gefahr oder Vorteil einschließen, nicht zur Ruhe kommen, - etwa am Rande eines Abgrunds oder in der Höhle eines Feindes sich zum Schlafen legen, oder irgendeinen neu auftauchenden Gegenstand gleichgültig betrachten, dessen Erbeutung vielleicht eine wichtige Bereicherung der Speisekammer wäre. Neuheit  soll  es beunruhigen! - So hatte alle Neugier einen praktischen Ursprung. Wir brauchen bloß das Mienenspiel eines Hundes oder Pferdes zu betrachten, wenn ein neuer Gegenstand in seinen Gesichtskreis eintritt, diese Mischung aus Faszination und Furcht, dann sehen wir gleich, daß das Element bewußter Unsicherheit oder rastloser Erwartung seiner Erregung zugrunde liegt. Die Neugier eines Hundes nach den Bewegungen seines Herrn oder eines fremden Gegenstandes reicht nur bis zu dem Punkt, wo es sich entscheidet, was demnächst geschehen wird. Ist dies abgemacht, so ist die Neugier befriedigt. Der von DARWIN erwähnte Hund, dessen Verhalten angesichts eines vom Wind bewegten Zeitungsblattes für eine Vorstellung vom "Übernatürlichen" zu sprechen schien, trug nur die Beunruhigung durch eine ungewisse Zukunft zur Schau: eine Zeitung, die sich von selbst bewegen konnte, war ansich etwas so Erstaunliches, daß das arme Tier nicht wußte, was für ein Wunder der nächste Augenblick bringen möchte.

Wenden wir uns nun wieder zur Philosophie! Ein letztes Gegebenes wird, auch wenn ihm keine logische Vernunftmäßigkeit zukommt, vom Geist ruhig hingenommen, wenn es nur fähig ist, der Erwartung einen bestimmten Inhalt zu geben; gewährt es dagegen der Unsicherheit in der Zukunft nur den geringsten Spielraum, so verursacht es dementsprechend seelisches Unbehagen, ja Schmerz. Das Bedürfnis nach einer Zufriedenstellung der Erwartung hat dann auch in den letzten Erklärungen der Welt, wie sie das Verlangen nach Rationalität dem menschlichen Geist entlockt hat, stets eine Hauptrolle gespielt. Der von den Philosophen als grundlegend aufgestellte Begriff war stets ein solcher, der das Unberechenbare ausschloß. Die "Substanz" z. B. bezeichnet, wie KANT sagt, das "Beharrliche", welches immer so sein wird, wie es gewesen ist, weil sein Sein wesentlich und ewig ist. Und wenn wir auch vielleicht die künftigen Erscheinungen, welche die Substanz hervorbringen wird, im einzelnen nicht voraussagen können, so dürfen wir uns doch, nachdem wir die Substanz Gott, Vollkommenheit, Liebe oder Vernunft genannt haben, bei der Erwägung beruhigen, daß alles, was uns auch die Zukunft bringen mag, im Grunde dem Charakter jener Substanz niemals widersprechen kann, so daß auch dem Unerwarteten gegenüber unsere Haltung zumindest in allgemeiner Weise bestimmt wird. Nehmen wir weiter den Begriff der Unsterblichkeit, der für gewöhnliche Menschen den Prüfstein allen philosophischen oder religiösen Glaubens zu bilden scheint: handelt es sich nicht auch hier um eine Form der Anschauung, daß die Sicherstellung der Erwartung ein wesentlicher Faktio der Rationalität ist? Der Grimm der Wissenschaft gegen Wunder ebenso wie der gewisser Philosophen gegen die Lehre vom freien Willen hat ganz dieselbe Wurzel: Abneigung gegen die Annahme irgendeines letzten Elementes in den Dingen, welches unsere Voraussicht verwirren, die Sicherheit unseres Blickes in die Zukunft vernichten könnte.

Philosophen, welche die Lehre von der Substanz bekämpfen, übersehen seltsamerweise diese Funktion derselben.
    "Angenommen, es gäbe ein solches  substratum,  sagt  Mill,  "und es werde in diesem Augenblick auf wunderbare Weise vernichtet, während die Sinnesempfindungen in derselben Reihenfolge fortdauern, - wie sollte man das  substratum  vermissen? Woran sollten wir sehen können, daß sein Dasein aufgehört hätte? Hätten wir nicht einen ebenso guten Grund, nach wie vor an seine Existenz zu glauben, wie jetzt? Und wären wir in jenem Fall nicht zu diesem Glauben berechtigt, wie können wir es dann jetzt sein?"
Wenn wir freilich unsere Tatsachen bereits in einer bestimmten Reihenfolge sicher untergebracht haben, dann können wir auf jede weitere Rechtfertigung der letzteren verzichten. Aber hinsichtlich der Tatsachen, die erst noch kommen sollen, liegen die Verhältnisse ganz anders. Wenn die Substanz auch aus unserer Vorstellung des für immer Vergangenen ausgelassen werden kann, so folgt doch daraus nicht, daß sie für unsere Vorstellungen von der Zukunft eine ebenso inhaltslose Konstruktion ist. Selbst wenn wir es für nicht ausgeschlossen halten müßten, daß die Substanz in jedem Augenblick eine ganz neue Reihe von Attributen zur Erscheinung bringen könnte, so würde doch schon die bloße logische Form der Beziehung der Dinge auf eine Substanz von einem Gefühl der Beruhigung und der zukünftigen Sicherheit begleitet sein, - ob nun mit Recht oder nicht. Trotz der schärfsten nihilistischen Kritik werden daher die Menschen stets einer Philosophie günstig gesinnt sein, welche die Dinge  per substantiam  erklärt.

Eine sehr natürliche Reaktion gegen die eingebildete Weisheit und die steifleinene Zuversicht, womit die Optimisten gewöhnlichen Schlags dem Ausgang der Dinge gegenüberstehen, macht ein Moment im Skeptizismus der Empiristen aus: sie erinnern uns unaufhörlich daran, daß der Kosmos vielleicht eine Fülle von Möglichkeiten enthält, die unserer gewohnten Erfahrung fremd sind, und daß wir keine sichere Gewähr dafür haben, daß diese nicht die Welt schon morgen auf den Kopf stellen. Dieselbe Funktion verrichtet der agnostische Substanzialismus, wie ihn SPENCER vertritt, dessen Unerkennbares nicht bloß das Unergründliche, sondern das Absolut-Irrationale ist, worauf man, wenn man den Gedanken festhält, natürlich keine Schlüsse bauen kann: er wendet sich gegen eine gewisse Trägheit und Selbstzufriedenheit, wie sie sich in dem Gefühl der Sicherheit zeigt, das gewöhnlichen Philistern eigen ist. Betrachtet man aber eine solche Philosophie der Unsicherheit nicht mehr bloß als Reaktion auf das entgegengesetzte Extrem, so ist sie unannehmbar; der Mensch kann sich nicht bei ihr beruhigen, er wird sich nach Lösungen zufriebenstellenderer Art umsehen.

So können wir wohl als den ersten festen Punkt, den wir bei unserer Untersuchung gewonnen haben, mit völliger Zuversicht die Behauptung aufstellen, daß ein Hauptfaktor des philosophischen Triebes gebildet wird durch das Verlangen nach einem bestimmten Inhalt des Erwartens, und daß keine Philosophie endgültig den Sieg haben wird, welche ausdrücklich die Möglichkeit verneint, diesem Bedürfnis gerecht zu werden.

Hiermit gehen wir zum nächsten großen Abschnitt unseres Themas über. Wir sind nicht damit zufrieden, die Zukunft nur eben bestimmt zu wissen, denn sie kann in sehr verschiedener Weise bestimmt werden, in angenehmer oder unangenehmer. Soll eine Philosophie allgemeinen Erfolg haben, so muß sie der Zukunft einen solchen Inhalt geben, der  im Einklang steht mit unseren eigenen Kräften.  Eine Philosophie mag in anderer Hinsicht unantastbar sein: eine allgemeine Annahme wird ihr nicht zuteil werden, wenn sie in einen von zwei Fehlern verfällt. Erstens darf ihr oberstes Prinzip nicht so beschaffen sein, daß es unsere innigsten Wünsche und wertvollsten Kräfte zunichte macht und enttäuscht. Ein pessimistisches Prinzip, wie SCHOPENHAUERs unverbesserlich böse Willenssubstanz, oder HARTMANNs  Unbewußtes dieses schlimme Mädchen für alles, wird fortwährend neue Versuche hervorrufen, eine Philosophie zu schaffen. Die Unverträglichkeit der Zukunft mit den Wünschen der Menschen, mit ihren Betätigungstrieben ist tatsächlich bei den meisten eine Quelle noch hartnäckigerer Beunruhigung, als die Unsicherheit selbst. Man beachte die Versuche, über das "Problem des Bösen", das "Geheimnis des Leidens" Herr zu werden! Ein "Problem des Guten" gibt es nicht!

Ein zweiter und noch schlimmerer Mangel einer Philosophie aber, als der, daß sie unseren Betätigungstrieben widerspricht, besteht darin, daß sie ihnen gar keinen Gegenstand gibt, an dem sie ihre Kraft anwenden können. Eine Philosophie, deren höchstes Prinzip so sehr außerhalb jedes Verhältnisses zu unseren innersten Kräften steht, daß sie ihnen in allgemeinen Fragen jede Bedeutung abspricht, daß sie alle ihre Motive mit einem Schlag vernichtet, ist noch weniger populär, als der Pessimismus. Lieber dem Feind ins Auge schauen, als dem ewigen Nichts! Aus diesem Grund wird der Materialismus nie eine allgemeine Annahme finden, wie trefflich er auch die Dinge zu einer atomistischen Einheit verschmilzt, mit welcher Klarheit er auch die künftige Ewigkeit voraussagt, denn er spricht den Inhalten fast aller Triebe, die wir am höchsten schätzen, die Wirklichkeit ab. Die eigentliche Bedeutung dieser Triebe, sagt er, hat für unser Gefühlsleben nicht das geringste Interesse. Nun gilt aber der Satz, daß wir unsere Sinnesempfindungen "nach außen verlegen", auf für unsere Gefühle: beide deuten auf einen Gegenstand als Ursache des gegebenen Bewußtseinszustandes. Wie entschieden weist die Furcht auf einen solchen hin! Auch ist der Fröhliche ebenso wie der Traurige sich nicht bloß seines subjektiven Zustandes bewußt; wäre dies der Fall, so würde die ganze Kraft des Gefühls verrauchen. Beide glauben, daß ihr Gefühl durch äußere Umstände begründet ist, - der eine sagt: "Es ist eine herrliche Welt! wie schön das Leben ist!"; der andere: "Wie ekelhaft und schal ist doch das Dasein!" - Jede Philosophie, welche die Gültigkeit dieser Beziehung aufhebt, indem sie die Gegenstände hinweg erklärt oder in Begriffe übersetzt, die mit dem Gefühlsleben nichts zu tun haben, läßt dem Geist wenig übrig, worum er sich kümmern, wofür er arbeiten kann. Dieser Zustand ist das Gegenteil vom Alpdrücken, aber wenn er uns recht scharf zum Bewußtsein kommt, so ruft er ein ganz ähnliches Grausen hervor. Beim Alpdrücken haben wir die Motive zum Handeln, aber keine Kräfte; hier haben wir die Kräfte, aber keine Motive. Eine namenlose Unheimlichkeit kommt über uns bei dem Gedanken, daß in unseren Endzwecken, in den Inhalten jenes Liebens und Strebens, worin sich unsere innersten Kräfte aussprechen, nichts Ewiges liegt. Die außerordentlich ungleiche Gleichung zwischen dem Universum und dem erkennenden Menschen, welche wir als das Ideal der Erkenntnis postulieren, geht der anderen, nicht weniger ungleichen Gleichung zwischen dem Universum und dem  handelnden  Menschen parallel. Wir fordern eine Beschaffenheit des Universums, zu der unsere Gefühlserregungen und Betätigungstriebe passen. So klein wir sind, und so verschwinden der Punkt ist, wo der Kosmos mit jedem von uns in Zusammenhang steht, - jeder will sich dessen bewußt sein, daß seine Reaktion an diesem Punkt den Bedürfnissen des gewaltigen Ganzen entspricht, daß er ihnen sozusagen die Waage hält und imstande ist, zu tun, was das Ganze von ihm erwartet. Aber seine Fähigkeiten zum Handeln liegen durchaus in der Richtung seiner natürlichen Neigungen, und da er nun sehr gern auf solche Gefühle, wie Tapferkeit, Hoffnung, Entzücken, Bewunderung, Eifer und dgl., reagiert, sehr ungern dagegen auf Furcht, Ekel, Verzweiflung oder Zweifel, so würde ihn eine Philosophie, die nur Gefühle der letzteren Art gelten ließe, sicherlich der Unzufriedenheit und dem ungestillten Sehnen zur Beute lassen.

Es wird viel zu wenig anerkannt, wie vollständig der Intellekt sich aus praktischen Interessen aufbaut. Die Entwicklungstheorie fängt an, durch ihre Zurückführung aller Geistestätigkeit auf den Typus der Reflexhandlung sehr gute Dienste zu leisten. Die Erkenntnis ist nach dieser Anschauung nur ein flüchtiger Moment, ein an bestimmter Stelle ausgeführter Querschnitt eines Bewegungsvorgangs. Daß bei den niederen Lebewesen die Erkenntnis mehr sei, als eine Führerin zu angemessenem Handeln, wird niemand behaupten. Die Grundfrage bei Dingen, die zum erstenmal ins Bewußtsein treten, ist nicht die theoretische: "Was ist das?", sondern die praktische: "Halt! Wer da? - oder besser, wie HORWICZ es trefflich ausdrückt: "Was fang ich an?" Bei all unseren Erörterungen über die Intelligenz der niederen Tiere besteht der einzige Prüfstein, den wir anwenden, in ihrem scheinbar zweckmäßigen  Handeln Kurz, die Erkenntnis ist unvollkommen, solange sie sich nicht in ein Handeln umsetzt; und auch wenn es wahr ist, daß die spätere Entwicklung des Geistes, die mittels des hypertrophen [zunehmenden - wp] menschlichen Gehirns ihr Maximum erreicht, einen großen Überschuß an rein  theoretischer  Tätigkeit über jener, die unmittelbar dem  Handeln  dient, entstehen läßt, so wird hierdurch doch jener frühere Anspruch nicht aufgehoben, sondern nur aufgeschoben, und das Handeln behauptet sein Recht nach wie vor.

Bildet nun der Kosmos in seinem ganzen Umfang das dem Bewußtsein dargebotene Objekt, so ändert sich das Verhältnis nicht im geringsten. In irgendeiner entsprechenden Art müssen wir darauf reagieren! Es war ein tiefer Instinkt SCHOPENHAUERs, der ihn veranlaßte, seine pessimistische Beweisführung dadurch zu verstärken, daß er eine Flut von Schimpfwörtern gegen den praktischen Menschen mit seinen Bedürfnissen richtete. Solange dieser am Leben ist, hat der Pessimismus nichts zu hoffen!

Die unsterblichen Arbeiten von HELMHOLTZ über das Auge und das Ohr sind zum großen Teil wenig mehr, als ein Kommentar zu dem Gesetz, daß durchaus die praktische Nützlichkeit entscheidet, welche Teile unserer Sinnesempfindungen wir wahrnehmen, und welche wir unbeachtet lassen. Wir bemerken oder unterscheiden einen Bestandteil sinnlicher Empfindung nur, sofern wir von ihm bei unserem Handeln abhängig sind. Wir  "begreifen"  und  "wissen"  etwas, indem wir es durch Identität mit etwas anderem verknüpfen. Aber das andere große Gebiet des Verstandes, das  "Kennen", - die beiden Gebiete werden ja in allen Sprachen durch die Gegenüberstellung solcher Wörter, wie  wissen  und  kennen, scire  und  noscere,  anerkannt - was ist dieses "Kennen" anderes, als - gleichfalls eine Verknüpfung, nämlich die Verknüpfung eines passiven Eindrucks mit einer bestimmten Tendenz zur Reaktion? Wir kennen ein Ding, sobald wir gelernt haben, wie wir uns ihm gegenüber zu verhalten, oder wie wir das Verhalten zu erwidern haben, das wir von ihm erwarten. Bis dahin bleibt es uns "fremd".

Hat diese Anschauung überhaupt einen sinn, so folgt daraus, daß man von keinem Philosophen, wie unklar er auch das letzte allgemeine Gegebene definiert, sagen kann, er lasse es für uns im Dunkeln, solange er - wenn auch noch so leise - fordert, daß unser Verhalten diesem letzten Gegebenem gegenüber mehr von der einen Art, als von der andern ist. Wer mit LONGFELLOW sagt: "Ein ernster Kampf ist unser Leben!", der mag noch so viel von einem geheimnisvollen Wesen der Dinge reden: er gibt diesem geheimnisvollen Wesen eine deutliche Definition, indem er ihm das Recht zuschreibt, von uns die besondere Stimmung zu fordern, welche wir "Ernst" nennen, d. h. die Willigkeit, das Leben energisch zu durchkämpfen, auch wenn dies Leiden bringt. Dasselbe gilt von dem, welcher sagt, alles sei eitel. Denn wenn auch die Eigenschaft "Eitelkeit" ansich vielleicht undefinierbar ist, offenbar ist sie doch ein etwas, das die Freiheit von Gefühlserregung, ein einfaches Ausweichen vor dem Schmerz als Lebensregel zuläßt. Es kann keine größere Inkonsequenz geben, als wenn ein Schüler SPENCERs mit dem einen Atemzug behauptet, die Weltsubstanz sei unerkennbar, und mit dem nächsten, der Gedanke an sie sollte uns mit Ehrfurcht und Hochachtung erfüllen und uns die Bereitwilligkeit einflößen, in der Richtung hin, in der sich ihre Kundgebungen zu bewegen scheinen, schieben zu helfen. Das Unerkennbare mag unergründet sein, aber wenn es so bestimmte Anforderungen an unser Handeln stellt, so ist uns doch seine wesentliche Eigenschaft nicht bekannt.
LITERATUR - William James, Der Wille zum Glauben, Stuttgart 1899
    Anmerkungen
    1) Dieser Essay stellt bis hierher Auszüge aus einem Artikel dar, der 1879 im Juli-Heft des "Mind" erschienen ist. Von da an ist es ein Abdruck einer Ansprache an den Philosophischen Klub in Harvard, welche 1880 gehalten und 1882 im Juli-Heft der "Princeton Review" veröffentlicht wurde.