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SELMA WERNER
Wille und Willensfreiheit

"Es ist 6 Uhr abends, die Tagesarbeit ist beendet. Ich kann jetzt einen Spaziergang machen; oder ich kann in den Klub gehen; ich kann auch auf einen Turm steigen, die Sonne untergehen sehen; ich kann auch ins Theater gehen; ich kann auch diesen oder jenen Freund besuchen; ja, ich kann auch zum Tor hinauslaufen in die weite Welt und nie wiederkommen. Das alles steht allein bei mir, ich habe die völlige Freiheit dazu, tue jedoch davon jetzt nichts, sondern gehe ebenso freiwillig nach Hause zu meiner Frau."

"Wozu gibt es nun ein Gewissen, fragen die Indeterministen, wenn der Mensch nicht zugleich auch die Freiheit hat, seinen Weisungen zu folgen?"


Freiheit kann, wie wir hier zeigen, in positiver Form nur in einer Bewegung, einer Tätigkeit zum Ausdruck kommen. Die Tätigkeit eines belebten, bewußten Wesens nennen wir ein Tun, das zweckmäßige, bewußter- und gewollterweise auf ein Ziel gerichtete Tun eine Handlung; jede Handlung ist vor allem Ausfluß eines Willens. Die Handlung, insofern sie vom Einzelnen unter dem Gesichtspunkt ihrer Nützlichkeit oder Schädlichkeit für das Ganze betrachtet und demgemäß gestaltet wird, nennen wir eine moralische. In der moralischen Handlung müssen wir die höchste Form der Handlung sehen; sie ist ein Ausfluß der höchsten Form des Wollens, des moralischen Wollens. Beides, sowohl moralisches Wollen, wie moralisches Handeln, kann nur dem Menschen zugeschrieben werden.

Dieser Tatbestand läßt uns verstehen, warum die Frage nach der menschlichen Freiheit schon von vornherein so ganz zu einer Frage der Willensfreiheit werden konnte und ihre höchste Bedeutung schließlich in der Freiheit moralischen Wollens fand: der Wert der Freiheit mußte vor allem da empfunden werden, wo diese sich in positiver Weise in einem Tun offenbarte, das Tun erhielt seine größte Wichtigkeit in der sich ihres Zieles bewußten, einen bestimmten Zweck verfolgenden Handlung, diese aber wurde einzig und allein dem Willen zugeschrieben; mit der Freiheit des Willens war also auch die Freiheit des Handelns gegeben. Ist der Wille frei, so braucht er eben nur das zu tun, was ihm genehm ist, und kann alles ungetan lassen, was ihm nicht genehm ist. Wille und Handlung werden so in engstem Zusammenhang gedacht; andere Handlungen als Willenshandlungen kannte man nicht. "Keine Tat aber ist eine Handlung als nur durch das Wollen," sagt SCHLEIERMACHER; gehandelt wird nach ihm also nur da, wo ein Wille ist, und er bekennt sich hiermit nur zu einer Ansicht, die in dieser Frage die ganz allgemein herrschende und auch die berechtigte ist, sobald sie zugibt, daß Wille und Tun hierbei nicht in ein und derselben Person zu liegen brauchen.

Je mehr der Mensch mit zunehmender Bildung und Entwicklung sich von seiner Umgebung abhob und hiermit in seinen eigenen Augen über dieselbe hinausgehoben wurde, desto mehr Wert mußte für ihn auch das gewinnen, worin er etwas spezifisch Menschliches erblicken mußte; auf dem Gebiet des Wollens und Handelns war dies das Moralische. So war es dann nur natürlich, daß die Frage nach der Freiheit im allgemeinen für ihn sehr bald vor allem zu einer Frage der moralischen Freiheit des Menschen wurde und als solche stets auch in das Gebiet des Religiösen übergriff. Aber auch das Gegenteil der Freiheit, die Notwendigkeit, mußte am meisten interessieren als sich im Menschen selbst geltend machende, subjektive Notwendigkeit, und auch hier trat der Wille in den Vordergrund als dasjenige, dessen Freiheit durch das Dasein der Notwendigkeit am empfindlichsten gefährdet wurde.

Bei dem brennenden Interesse, das die Freiheitsfrage für den Menschen haben muß, kann es nicht verwundern, daß sie von alters her einen Hauptgegenstand seines Nachdenkens gebildet hat und, zu verschiedener Meinung führend, oft der Anlaß langer und heftiger Streitigkeiten gewesen ist. Die Einen, die Deterministen, glaubten die Freiheit des Willens leugnen zu müssen, die Andern, die Indeterministen, sie behaupten zu können.

Zu einer bewußten Parteistellung kommt es aber erst verhältnismäßig spät. Es sei hier nun näher auf das eingegangen, was beide Parteien im Kampf für ihre Ansichten zu deren Vertreung und Begründung ins Feld geführt haben.

Wollen und Handeln wurden, wie bereits gesagt, von vornherein als zusammengehörige Begriffe betrachtet, und demgemäß wurde die Frage der Willensfreiheit stets in engste Verbindung gebracht mit der der Handlungsfreiheit. Man formulierte die Frage nach der Willensfreiheit deshalb mit SCHOPENHAUER so: "Sind einem bestimmten Menschen unter gegebenen Umständen zwei Handlungen möglich oder nur eine?" Die Deterministen lehrten nun, daß sich aus dem Zusammentreffen eines bestimmten Charakters mit bestimmten gegebenen Umständen mit strengster Notwendigkeit zur selben Zeit immer auch nur eine einzige, ganz bestimmte Handlung ergeben kann. Ja, selbst eine Wiederholung genau derselben Handlung zu anderer Zeit ist nicht möglich, da diese eine Wiederholung genau desselben Charakterzustandes und genau derselben äußeren Umstände voraussetzt, welche aber in Wirklichkeit nie vorkommt. (Aber eine solche Wiederholung, meinen wir, würde von uns auch nie erstrebt werden, da sich auch dasselbe Wollen nie mit mathematischer Genauigkeit wiederholt. Wozu also mit Fällen operieren, die nie vorkommen?)

Die Indeterministen behaupteten, daß der Mensch, wo zwei Handlungsmöglichkeiten in Betracht kommen, insofern frei ist, als er zwischen diesen beiden wählen, d. h. die eine oder die andere der beiden Handlungen wollen kann, daß die Handlungsweise des Menschen also bestimmt würde durch seinen eigenen Willen.

Um die Unfreiheit des Willens zu beweisen, wiesen nun die Deterministen auf dessen Abhängigkeit von den äußeren Objekten hin, wobei letztere ja den Gegenstand seiner Strebungen abgeben müßten, und ohne welche ein Wollen ganz undenkbar ist.

Die Indeterministen sahen demgegenüber in der sogenannten Indifferenz des Willens einen Beweis für dessen Freiheit. Es gibt nämlich Fälle, wo das Subjekt weder durch seinen Willen, noch durch seinen Verstand zu irgendeiner Handlung genötigt wird, wo es den betreffenden Objekten gleichgültig gegenübersteht, also von ihnen ganz unabhängig ist und dennoch handelt.

Allein die Gegner hoben mit Recht hervor, daß hier von einer Freiheit des Wollens und Handelns keine Rede sein kann, da hier überhaupt gar kein eigentliches Wollen und Handeln vorliet; ein solches wäre immer erst mit dem Motiv gegeben, was die Gleichgültigkeit ausschließt. Indifferenz, Gleichgültigkeit, wäre eben Abwesenheit jedes Willens. Sie wiesen außerdem mit DESCARTES auf die absolute Wertlosigkeit einer solchen Freiheit hin.

Die Indeterministen suchten nun die Freiheit des Willens zu retten, indem sie seine Freiheit in seine Selbständigkeit als Seelenvermögen verlegten.

Auch hierin traten ihnen aber die meisten Deterministen als Gegner entgegen, indem sie die Abhängigkeit des Willens vom Verstand und somit seine Unselbständigkeit auch als Seelenkraft lehrten.

Es entspann sich nun ein langer Streit über den sogenannten Primat des Willens, der mit großer Heftigkeit geführt wurde, da beide Lager in der Bejahung oder Verneinung des Letzteren eine Hauptstütze ihrer Lehre sahen. Den Gegenstand des Streites bildete also die Frage, ob im geistigen Lebensprozeß der Einfluß des Willens auf die Vorstellungen oder aber der Einfluß der Vorstellungen auf den Willen der größere ist, d. h. ob in jenem Prozeß der Wirksamkeit des Willens oder der des Verstandes der Vorrang zu geben ist. Diese Frage ist bald indirekt, bald direkt schon sehr früh erörtert worden. Sie beschäftigt z. B. schon SOKRATES, dem der Wille unter der Herrschaft des Verstandes steht. Während nun die Einen den Verstand über den Willen stellten und in ihm die Grundkraft der Seele, im Fühlen und Wollen bloß Zustände derselben sahen (intellektualistischer Determinismus), lehrten die Anderen, als Vertreter des Willensprimats und des absolutesten Indeterminismus, daß bei dem Zusammenhang, der zwischen allen Geistestätigkeiten stattfindet, auch bei jeder Willenstätigkeit eine Mitwirkung der übrigen Geisteskräfte, insbesondere des Verstandes konstatiert werden muß. Dieser ermöglicht dem Willen allerdings die Wahl, indem er demselben die Gegenstände und die Bestimmungsgründe dieser Wahl darbietet, aber er tut dies nur in dienender Weise, während der Wille der Herrscher bleibt, dem allein die Entscheidung zukommt, und der letztens nur durch sich selbst bestimmt wird. Wieder Andere konstatieren im Verhältnis von Wille und Verstand eine Wechselseitigkeit der Beeinflussung, ohne hierbei den Vorrang des Einen oder des Anderen festzustellen.

So lehr z. B. SCHOPENHAUER, daß im Naturzustand der Wille eine fast unbeschränkte Herrschaft über den Verstand ausübt, welche erst später durch Bildung und Entwicklung in Einigem eingeschränkt wird, wodurch der Verstand seinerseits einige Herrschaft über den Willen erlangt. Der Wille ist jedoch die Grundfunktion der Seele, zu der alle anderen Seelentätigkeiten in Abhängigkeit stehen, wenngleich diese ihn ihrerseits beeinflussen; er ist die Substanz, der Verstand nur das Akzidens [Beiwerk - wp].

Einen weiteren Beweis für die Freiheit des Menschen hat man im individuellen Freiheitsbewußtsein, dem individuellen Freiheitsgefühl gesehen. Jeder, sagt man, hat ein unmittelbares Bewußtsein seiner Freiheit, fühlt sich unmittelbar frei. Schon CICERO (106 - 43 v. Chr.) lehrt, daß der Mensch eine angeborene, natürliche Überzeugung vom Vorhandensein der Willensfreiheit hat, als Beweis für die Freiheit des Willens wird dieses angeborene Freiheitsbewußtsein aber zuerst von AUGUSTINUS verwandt. Nächst ihm sieht THOMAS von AQUIN die Freiheit durch dieses unmittelbare Bewußtsein erwiesen. DESCARTES sieht die Freiheit durch die Tatsache erwiesen, daß wir eine klare, deutliche Wahrnehmung von ihr haben, also gleichfalls durch unser klares, deutliches Bewußtsein derselben. KANT ist das Vorhandensein des freien Willens bewiesen durch das Sittengesetz, welches das freie Selbstbestimmungsvermögen des vernünftigen Willens fordert, und indirekt, in der Form eines Glaubens, gleichfalls auf unmittelbares Bewußtsein basiert. FICHTE legt auf das Bewußtsein der Freiheit einen so großen Wert, daß er erklärt: "Ohne Bewußtsein der Freiheit kann keiner ein vernünftiges Wesen sein." Auch SCHELLING lehrt, daß der Beweis für die Freiheit mit dem unmittelbaren Gefühl derselben gegeben ist, das jedem Menschen innewohnt. ULRICI sieht gleichfalls im Freiheitsbewußtsein einen Beweis für das Vorhandensein der Freiheit. Er sagt in seiner Schrift "Gott und der Mensch", Seite 600:
    "Im selbstbewußten Willen erhebt sich die Spontaneität zum Bewußtsein der Freiheit. So fraglich es immer sein mag, ob die Freiheit realiter existiert, und wie der Begriff derselben auch zu fassen sei, so ist es doch eine unbestrittene und unbestreitbare Tatsache des Bewußtseins, daß wir - in den meisten Fällen wenigstens - uns frei, d. h. ungezwungen und selbständig, weil durch eine selbsteigene Entscheidung und Bestimmung, zu unserem Tun und Lassen entschlossen zu haben glauben, und daß wir uns in diesem Sinne eine Freiheit des Wollens zumessen. Auch die entschiedensten Gegner der Freiheit räumen dieses Bewußtsein der Freiheit ein. An ihm hängt die ganze Frage, um die es sich handelt; denn wer dieses Bewußtsein nicht in sich fände, für den existiert die Frage gar nicht, der kann die Frage weder bejahen, noch verneinen, weil er gar keine Vorstellung von ihr besitzt, und es auch schlechthin unmöglich sein würde, ihm dazu zu verhelfen, ebenso unmöglich, wie dem Blinden die Vorstellung einer Farbe beizubringen ..."

    Seite 603: "Wie aber auch die Entscheidung ausfallen mag, das ist eine allgemein anerkannte Tatsache, daß sie das Bewußtsein der Freiheit nicht auszutilgen vermag. Auch der entschiedenste Determinist, der theoretisch die Willensfreiheit schlechthin leugnet, vermag sich im einzelnen Fall nicht dem Bewußtsein einer freien Entschließung zu entziehen, es bleibt mithin, wenn auch mit dem Prädikat der Täuschung, unverrückt bestehen. Ebensowenig vermag der Mensch die Regungen des mächtigen Triebes zu beseitigen, welcher dem Bewußtsein der Freiheit entspricht, es bestärkt und bestätigt, indem er auf die Ausübung der Freiheit dringt. Dieser Trieb, der unter dem Namen des Freiheitstriebes allgemein bekannt und anerkannt ist, äußert sich in einem Streben nach ungezwungener, ungebundener und möglichst unbeschränkter, nur von den eigenen Willensbeschlüssen, Überzeugungen und Meinungen bedingter Tätigkeit in Willen und Handlung, - mithin in einer äußeren Geltendmachung eben jenes Selbst der Seele, das sich im Willen und Selbstbewußtsein selber setzt und erfaßt ..."

    Seite 604: "Wie es also auch mit der Freiheit realiter stehen mag, der Freiheitstrieb beweist jedenfalls, daß die Freiheit, die wir zu besitzen glauben, ein natürliches Bedürfnis der menschlichen Seele ist: denn jedem Trieb liegt unzweifelhaft ein Bedürfnis zugrunde. Wenn daher auch die Seele die Freiheit nicht wirklich besäße, so steht doch fest, daß sie von Natur nach ihr strebt und ihrer bedarf. Den Widerspruch zu lösen, der darin liegt, daß der Seele von Natur aus das Bedürfnis der Freiheit gegeben ist und das Bewußtsein ihres Besitzes sich ihr aufdrängt und doch dieselbe Natur (als sogenannte Naturnotwendigkeit) die Freiheit unmöglich und das Freiheitsbewußtsein zur Jllusion macht, - diesen Widerspruch zu lösen, ist die Sache der Leugner der Freiheit."
BAUMANN, ein entschiedener Anhänger der Willensfreiheit, nennt die Freiheit "das natürliche Bewußtsein von jedermann". Und zwar zeigt sich Freiheit nicht nur im Praktischen, sondern auch im Theoretischen. Leugnet man die Willensfreiheit, so wäre das Freiheitsbewußtsein des Menschen vollständig unerklärlich, daß es aber vorhanden ist, daß der Mensch sich frei fühlt, hätten selbst die entschiedensten Leugner der Freiheit nicht in Abrede stellen können. Die Leugnung der Freiheit hebt übrigens sich selbst auf; denn wäre alles durchgängig unfrei, also durchgängig notwendig, so wäre auch jeder Gedanke, jede Behauptung notwendig, somit die Behauptung des Einen, daß der Wille frei ist, ebenso notwendig, wie die des Anderen, daß der Wille unfrei ist. Dies ergäbe einen völligen, unlösbaren Widerspruch und hebt auch alle Erkenntnismöglichkeit auf; denn die Erkenntnis der Wahrheit kann ja nur durch ebendasselbe Erkenntnisvermögen vermittelt werden, das zu so widerspruchsvollen, einander aufhebenden notwendigen Erkenntnissen führt, wie den obigen. Von wahr und falsch könnte bei einer solchen Beschaffenheit des Erkenntnisvermögens nicht mehr die Rede sein.

Die Deterministen müssen zugeben, daß ein Freiheitsgefühl, ein Freiheitsbewußtsein, tatsächlich vorhanden ist, aber sie leugnen seine Beweiskraft für das Dasein der Freiheit und erklären es für eine bloße Täuschung, welche aus unserer Unkenntnis der sich im Einzelfall geltend machenden Ursachen resultiert. Jede Erkenntnis der Wahrheit wäre ja unmöglich gemacht, wenn es jedem erlaubt wäre, all das als wahr hinzustellen, dessen er sich innerlich "bewußt" ist. Sie vergessen, daß das individuelle Freiheitsbewußtsein sich nur als in vielen Individuen gleiches eine Bedeutung zuschreibt, daß es nur der Bewußtseinsinhalt der Allgemeinheit ist, dem man Beweiskrat zusprechen will, und daß etwas doch nicht so ohne weiteres und auf bloßen Wunsch hin zum Bewußtsein aller wird. Einer allgemeinen Täuschung aber liegt meist eine halberkannte Wahrheit zugrunde.

Einer der entschiedensten Vertreter der letztgenannten Ansicht ist schon SPINOZA. Er behauptet, daß sich der Mensch nur deshalb frei fühlt, weil er wohl das Bewußtsein seines Willens, nicht aber das der denselben bestimmenden Ursachen hat. Auch der geworfende Stein würde sich, wenn er Bewußtsein hätte, infolge der Unkenntnis der seine Bewegung veranlassenden Ursache frei fühlen und glauben, nach eigenem Wollen zu handeln. "Ich bin weit davon entfernt", sagt SPINOZA, "alle Freiheit zu leugnen, und weiß, daß der Mensch seinen Teil davon hat, aber diese Freiheit besteht nicht in einem erträumten Vermögen, wollen zu können, weil das Wollen nur in einem wirklich vorhandenen bestimmten Willen da sein kann. Einem Wesen ein Vermögen wollen zu können zuschreiben, ist ebenso, als wenn man ihm ein Vermögen dasein zu können zuschriebe." Zu denselben Ansichten bekennt sich LEIBNIZ; er illustriert sie durch das bekannte Beispiel von der Magnetnadel, die, wenn sie Bewußtsein hätte, ihre stete Richtung nach dem Nordpol, als eine Folge ihrer eigenen Natur, und weil sie die Ursache dieser Erscheinung nicht kennt, auch ihrer Freiwilligkeit zuschreiben. So hält auch der Mensch seinen Willen nur deshalb für frei, weil er die Ursache seines Wollens nicht immer zu erkennen und festzustellen vermag. BAYLE schließt sich SPINOZA und LEIBNIZ in der Auffassung des Freiheitsbewußtseins als einer Täuschung an und erläutert diese seine Ansichten in gleicher Weise durch das Gleichnis von der Windfahne. HUME ist im Grunde das Freiheitsgefühl die Freiheit selbst; denn er sieht in der Freiheit nur das Fühlen einer gewissen Ungebundenheit beim Schließen von bereits Vorhandenem auf erst Kommendes. In der Tatsache, daß unser Denken oft genötigt ist, von einem bestimmten Vorhandenen auf ein bestimmtes Zukünftiges zu schließen, sieht er die Notwendigkeit, im Gefühl der Ungebundenheit, des Nichtbestimmtwerdens bei diesem Schließen, die Freiheit. Wir fühlen, daß unsere Handlungen in der Regel von unserem Wollen abhängen, und meinen zu fühlen, daß der Wille selbst von nichts abhängt. Dies ist aber nur eine auf Unkenntnis der Ursachen beruhende Täuschung. HERBART ist das Bewußtsein der Freiheit noch kein Beweis für das Vorhandensein der Freiheit, das Bewußtsein der Unfreiheit dagegen ein hinreichender Beweis für das Vorhandensein der Unfreiheit. SCHOPENHAUER sucht den "so wichtigen Irrtum", daß uns in unserem Selbstbewußtsein die unmittelbare Gewißheit der Freiheit unseres Wollens gegeben ist, energisch zu bekämpfen, und durch folgendes Beispiel zu erweisen, in welchem er einen Menschen, etwa im Freien stehend, zu sich sagen läßt:
    "Es ist 6 Uhr abends, die Tagesarbeit ist beendet. Ich kann jetzt einen Spaziergang machen; oder ich kann in den Klub gehen; ich kann auch auf einen Turm steigen, die Sonne untergehen sehen; ich kann auch ins Theater gehen; ich kann auch diesen oder jenen Freund besuchen; ja, ich kann auch zum Tor hinauslaufen in die weite Welt und nie wiederkommen. Das alles steht allein bei mir, ich habe die völlige Freiheit dazu, tue jedoch davon jetzt nichts, sondern gehe ebenso freiwillig nach Hause zu meiner Frau." Das ist gerade so, als wenn das Wasser spräche: "Ich kann reißen hinabeilen (ja! nämlich im Bett des Stromes); ich kann schäumend und sprudelnd hinabstürzen (ja! nämlich im Springbrunnen); ich kann schließlich gar verkochen und verschwinden (ja! bei 80° Wärme); ich tue jedoch von all dem nichts, sondern bleibe freiwillig ruhig und klar in einem spiegelnden Teich." Wie das Wasser all das nur dann kann, wenn die bestimmenden Ursachen zum einen oder anderen eintreten, ebenso kann jener Mensch, was er tun zu können wähnt, nicht anders als unter denselben Bedingungen.
Das "einfältige Selbstbewußtsein" kann an tatsächlich festgestellten, erwiesenen, jener Annahme der Freiheit widersprechenden Wahrheiten nichts ändern. Wenn wir das Motiv der Handlung und den (angeborenen, unveränderlichen) Charakter eines Menschen kennen, so könnten wir auch dies sich aus dem Zusammenwirken gerade dieses Motivs mit gerade diesem Charakter mit absoluter Notwendigkeit ergebende Handlung mit Sicherheit voraussagen, wie die eine bestimmte Wirkung aus der einen bestimmten Ursache. Das Verhältnis von Charakter und Handlung wäre ein von unverbrüchlicher Notwendigkeit beherrschtes Kausalverhältnis, nur wäre aber, wegen der großen Schwierigkeit einer vollständigen Ergründung des individuellen empirischen Charakters und der ihm beigegebenen Erkenntnissphäre, ein solches Voraussagen der Handlung aus dem betreffenden Charakter "ein ander Ding" als etwa die Feststellung der Eigenschaften eines Mittelsalzes und das Vorhersagen seiner Reaktion. Warum? Eben, weil hier ein Neues, Freiheit der Bewegung, hinzukommt und das Wesen dieser Bewegung und die Richtung, die sie jedesmal nehmen wird, infolgedessen schwerer zu ergründen und zu berechnen sind, - eben weil diese Bewegung als freie, die uns bekannte Gesetzmäßigkeit des Geschehens leichter in unvorhergesehener Weise unterbrechen kann. Die Geistigkeit und Innerlichkeit des Charakters bilden nicht die einzigen Schwierigkeiten seiner Ergründung. - MAUDSLEY ("Physiologie und Pathologie der Seele") streitet die Beweiskraft des Freiheitsbewußtseins ebenfalls ab und weist darauf hin, daß der Mensch sich oft gerade in den Zuständen gestörten geistigen Gleichgewichts oder gestörter geistiger Gesundheit: im Affekt, in der Trunkenheit, im Irrsinn usw., am freiesten fühlt. Er führt z. B. an, daß ein und derselbe Mensch über genau denselben Gegenstand oder Vorgang sehr verschieden urteilen kann, je nachdem ob er in nüchternem oder in trunkenem, in krankem oder in gesundem Zustand, bei freudiger oder bei trauriger Stimmung ist, und daß auch zwei verschiedene Menschen ein und denselben Gegenstand meist sehr verschieden beurteilen. Er übersieht hierbei, daß Willensfreiheit ja gar nicht Unfehlbarkeit des Erkenntnisvermögens und Inhaltsstetigkeit der Erkenntnis voraussetzt; denn Willensfreiheit ist durchaus nicht Willensunfehlbarkeit. Außerdem weiß z. B. der Kranke, wenn ihm ein Ding nicht zusagt, meist sehr genau, daß es eben ihm, dem Kranken, nicht zusagt, und kann sich meist sehr gut vorstellen, wie es ihm, als Gesundem, gefallen würde; auch wird er, wenn er Bildung besitzt, stets einen Unterschied zu machen wissen zwischen dem, was ein Ding-ansich ist, und dem, was es unter diesen oder jenen Umständen für ihn ist. Feststellungen des "Irrsinns" aber sind meist doch nur Fehlbauten aus  realen  Materialien; auch der Irre könnte sich also nie frei fühlen, wenn Freiheit gar nicht existierte. Wenn er Freiheit konstatiert, wo keine ist, so schreiben wir das eben seinem krankhaften Zustand zu; wenn aber auch jeder Gesunde sein Freiheitsgefühl immer wieder auf eine bloße Täuschung zurückzuführen hat, darf uns das wahrlich wundern. - H. C. W.SIGWART ("Das Problem von der Freiheit und Unfreiheit des menschlichen Wollens") sieht gleichfalls im unmittelbaren Bewußtsein der Freiheit eine bloße Täuschung. Jede genauere Beobachtung lehrt, daß alle unsere Handlungen die notwendigen Folgen unseres meist durch äußere Mitwirkungen hervorgebrachten inneren Zustandes sind, also nicht nur durch die äußeren Umstände, sondern auch durch innere, sogenannte psychologische Momente bestimmt werden. Ob diese Bestimmungsgründe unseres Handelns uns zu Bewußtsein kommen oder nicht, ist für ihr Vorhandensein gleichgültig.

Außer dem Freiheitsbewußtsein sind dann noch das Selbstbewußtsein, der Begriff oder die Idee des freien Willens und noch manch anderes als Beweis für die Idee der Freiheit des Willens verwertet worden und haben von seiten der Deterministen die entsprechende Widerlegung erfahren. (siehe z. B. Seite 38, SCHOPENHAUER gegen das Selbstbewußtsein)

Neben den Versuchen, die Willensfreiheit aus dem unmittelbaren Freiheitsbewußtsein, als aus der sogenannten "inneren Erfahrung" zu beweisen, stehen die Versuche, sie aus der "äußeren Erfahrung" abzuleiten. Hierbei führt man vor allem die Freiheit des Handelns ins Feld. Schon PLATO lehrt, daß der Mensch beim Handeln die Möglichkeit hat, zwischen verschiedenen Willensmotiven zu entscheiden (Wahlfreiheit). ARISTOTELES nennt eine Handlung nur dann frei oder "freiwillig", wenn sie eine überlegte, aus einer Wahl hervorgegangene ist, wenn unser Wille sich also für die eine oder für die andere Handlung entscheiden kann, wir so oder auch anders handeln können, d. h. Freiheit im Handeln ist ihm nur mit der Wahlfreiheit gegeben. Im Mittelalter betonen die Wahlfreiheit unter anderen THOMAS von AQUIN, DUNS SCOTUS, WILHELM von OCKHAM, später LOCKE, ULRICI, LIEBMANN u. a. (siehe OTTO LIEBMANN, "Über den individuellen Beweis für die Freiheit des Willens").

Die Deterministen behaupten demgegenüber, daß auch diese Freiheit der Handlung nur auf Täuschung beruth, daß es auch hier nur die Unkenntnis einer Ursache wäre, was den Schein der Freiheit ergäbe. Unsere Handlungen wären vielmehr, wie unsere Willensregungen, stets ein notwendiges Produkt aus unserem Charakter und den gegebenen äußeren Umständen. Zu dieser Auffassung bekennen sich schon DEMOKRIT und die Stoa; ihre Hauptvertreter in neuerer Zeit sind SPINOZA, CUDWORTH, LEIBNIZ, BAYLE, HUME, SCHOPENHAUER u. a.

Die Indeterministen weisen nun noch auf das sogenannte sittliche Bewußtsein, auf die moralischen Tatsachen des Gewissens, der Reue und der Selbstzufriedenheit und die moralischen Postulate der Zurechnung und der Verantwortlichkeit als auf indirekte Beweise für die Freiheit des Willens hin. Es wäre eine nicht wegzuleugnende Tatsache, meinen sie, daß der Mensch sich selbst als den Ausgangspunkt, als die Ursache seiner Handlungen fühlt und sich Verantwortlichkeit für dieselben zuschreibt; sie wären deshalb auch bald von einem Gefühl der Reue, bald von einem Gefühl der Selbstzufriedenheit begleitet. Ebenso wäre es eine nicht wegzuleugnende Tatsache, daß auch andere ihm die von ihm ausgehenden Handlungen als seine zuschreiben, sie ihm zurechnen, d. h. als Schuld oder als Verdienst anrechnen und Lohn oder Strafe für würdig finden. Diesen Sachverhalt könnten auch die Deterministen nicht in Abrede stellen. Jene Tatsachen stützten sich nun aber alle auf ein Selbständigkeitsgefühl, auf ein Freiheitsgefühl des Menschen, wie wäre dieses aber zu erklären, wenn es sich selbst auf nichts oder gar auf sein Gegenteil stützt?

Schon SOKRATES, PLATO und ARISTOTELES berufen sich auf das sittliche Bewußtsein der Verantwortlichkeit. SOKRATES nennt das Gewissen oder das "Dämonion" eine beratende, meist warnenden Stimme, welche dem Menschen beim Handeln da zu Hilfe kommt, wo seine Erkenntnis zur Feststellung des Rechten nicht ausreicht. CICERO und EPIKTET ist das Gewissen das natürliche Sittengesetz, das dem Menschen angeboren ist. Auch die Stoiker lehren, daß Zurechnung und Verantwortlichkeit, trotz aller Bestimmtheit der Handlung durch die äußeren Umstände, letztlich auf die handelnde Person selbst fallen. Eine besonders große Rolle spielt das Gewissen bei den Denkern der christlichen Kirche, denen es der Grundstein aller Moral ist. MEISTER ECKHART und THOMAS von AQUIN ist es die sogenannte Synteresis, die unmittelbare Erkenntnis des göttlichen Willens in der Selbstbeobachtung (1). ABAELARD ist gleichfalls das im Gewissen gegebene natürliche Sittengesetz, die  lex naturalis,  dasjenige, worauf sich die ganze Moral gründet. - KANT gehört das Gewissen dem intelligiblen Charakter des Menschen an, auf den somit auch Schuld und Verdienst, Zurechnung und Verantwortung fallen. Die abwertende praktische Vernunft hat den Primat vor der bloß erkennenden theoretischen Vernunft. FRIEDRICH HEINRICH JACOBI und KARL LEONHARD REINHOLD ist alle Moral und alle Willensfreiheit auf die angeborenen sittlichen Triebe gegründet, d. h. gleichfalls auf das Gewissen. Nach HEGEL ist das Gewissen der Wegweise des Willens, der nur durch dessen Hilfe festzustellen vermag, was  gut  und was  böse  ist, und so letztlich nur durch das Gewissen zu einem moralischen wird. BENEKE lehrt, daß der Mensch zunächst nur eine Empfindung des Sittlich-Geforderten hat, erst allmählich, mit fortschreitender Entwicklung erlangt er auch die bewußte Erkenntnis desselben, er lehrt hiermit also gleichfalls, daß in der Welt des Sittlichen dem eigentlichen Wissen das Gewissen vorausgeht. SCHOPENHAUER ist das Gewissen die aus der eigenen Handlungsweise entstehende, immer intimer werdende Bekanntschaft mit dem eigenen Selbst;; LOTZE ist es dasjenige, was den Willen erst zu einem sittlichen macht. ULRICI sagt in seiner Schrift "Über Glauben und Wissen - Spekulation und exakte Wissenschaft" über das Gewissen Folgendes:
    "Unsere ethischen Begriffe entstehen durch ein Unterscheiden und Vergleichen gemäß den ethischen Kategorien, wie unsere Vorstellungen von den Dingen durch Unterscheiden und Vergleichen nach den logischen Kategorien. Soll uns das sittlich Gute zu Bewußtsein kommen, so muß eben der allgemeine, formale kategorische Begriff des sittlich Guten unserer unterscheidenden Tätigkeit ursprünglich innewohnen, d. h. nur als Norm, als wegweisender Gesichts- und Beziehungspunkt unsere unterscheidende Tätigkeit unbewußt und unwillkürlich leiten, ebenso unbewußt und unwillkürlich, wie wir anfänglich die Dinge nach den logischen Kategorien untereinander vergleichen. haben wir so eine Mehrheit von sittlichen Handlungen (nachdem wir einzelne Vorstellungen von einzelnen sittlich guten Handlungen gewonnen haben) mit einer Mehrheit anderer verglichen, entsteht uns der konkrete Gattungsbegriff des Guten, Sittlichen, im Unterschied vom Bösen, Unsittlichen. Dieser Begriff gliedert sich dann in mannigfache unter ihm befaßte Artbegriffe des Billigen, Gerechten, Weisen, Mäßigen etc., der kategorische normale Begriff des Guten geht uns erst viel später auf, nachdem uns durch Reflexion zu Bewußtsein gekommen ist, daß wir nach einer immanenten allgemeinen Norm Gut und Böse unterscheiden."
Das Gewissen ist ihm also diese "immanente allgemeine Norm", nach der wir "Gut und Böse unterscheiden". Und weiter:
    "Die Tatsache, daß es eine schlechthin allgemeingültige sittliche Norm und also ein ebensolches Sittengesetz gibt, das der Wille zu befolgen hat, wenn er ein sittlicher sein soll, läßt die Philosophie nach dem Inhalt dieser Norm forschen. Ohne den ethhisch-kategorischen Normalbegriff des Guten käme es gar nicht zu einer Vorstellung des Guten; sein ursprüngliches, immanentes Dasein muß also eine innere Notwendigkeit sein, ebenso wie das wenn auch unbewußte, unwillkürliche Anwenden dieser Kategorie. Wir haben also zunächst ein dunkles Gefühl der Nötigung, das, wenn es an Stärke zunimmt, sich als Gefühl einer instinktiven Leitung unserer unterscheidenden Tätigkeit durch eine immanente Norm erweist. Dieses Gefühl, zu Bewußtsein gebracht, ergibt notwendig eine unmittelbare Gewißheit vom Dasein einer solchen ethischen Norm, die dadurch, daß sie unser Bewußtsein von Gut und Böse überhaupt vermittelt, allgemeingültig sein muß, wenn ihr Inhalt auch nicht zu einer allgemeinen Anerkennung zu bringen ist."
HAMILTON ist das Gewissen das angeborene Bewußtsein eines sittlichen Soll und als solches, mit der Tatsache der moralischen Verantwortlichkeit, ein Beweis für die Freiheit des Willens. Nach SPENCER dienen den Gefühlen oder Trieben, welche den Menschen beim Handeln leiten, die Ideen als Führer; hiernach ist das Gewissen also der Trieb, insofern er durch ein Hinzutreten von Wertbewußtsein zum sittlichen wird.

"Wozu gibt es nun ein Gewissen," fragen die Indeterministen, "wenn der Mensch nicht zugleich auch die Freiheit hat, seinen Weisungen zu folgen?

Die Deterministen müssen das tatsächliche Vorhandensein eines solchen "Gewissens" und hiermit auch die Folgetatsachen der Reue und der Selbstzufriedenheit zugeben, aber sie lassen, mit LEIBNIZ und WOLFF, das Sittengesetz mit dem Naturgesetz zusammenfallen und machen es so gleichfalls zum Ausfluß einer Notwendigkeit, welche Freiheit wiederum ausschließt; oder aber sie deuten jene Tatsachen anders. So gibt z. B. BAYLE auch als Determinist der sittlichen Vernunft, also dem Gewissen, große Bedeutung. Dieses ist ihm das Pflichtbewußtsein des Menschen, seine Erkenntnis der ewigen, unwandelbaren Wahrheiten, das Prinzip der Moral, eine Macht, die auf dem Gebiet des Praktischen von allergrößtem Einfluß ist, aber es ist ihm dies alles doch nur, weil es im sittlichen Kausalverhältnis die die Wirkung ergebende Ursache abgibt und so auch in den Augen des Deterministen große Bedeutung für den Charakter der Handlung haben muß. - Der Franzose MICHEL de MONTAIGNE erinnert als Skeptiker an die Schwäche der menschlichen Vernunft und das Trügerische des äußeren Scheins, infolgedessen wir oft nicht wüßten, ob da, wo wir ein Handeln feststellen und zurechnen, nicht vielmehr en Leiden vorliegt; und nach den Materialisten LAMETTRIE und von HOLBACH heißt jemandem eine Handlung zurechnen bloß, erklären, daß sie von ihm ausgeht. Lohn und Strafe behalten dennoch ihre Bedeutung; denn sie geben, da der Mensch veränderungsfähig ist, im Verlangen nach dem einen und der Furcht vor der andern das Motiv zur Begehung, bzw. Unterlassung der betreffenden Handlung.

GEORGE BERKELEY glaubt aus der ihm erwiesenen Apriorität der sittlichen Begriffe, daraus, daß diese im menschlichen Geist allen Untersuchungen und Erfahrungen vorausgehen, auf Freiheit und sittliche Zurechnung schließen zu dürfen.
LITERATUR - Selma Werner, Wille und Willensfreiheit, Archiv für systematische Philosophie, Neue Folge, Bd. 20, Berlin 1914
    Anmerkungen
    1) Synteresis wahrscheinlich = Selbstbeobachtung, Selbsterkenntnis.