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  W. Haas HönigswaldSternWindelbandMalottki  |
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Das Problem der Gegenständlichkeit [ 2 / 7 ]
Kants Lehre von der Objektivität [- Fortsetzung -] Zu diesem Zweck unternehmen wir hier eine solche Analyse der Kantischen Philosophie, welche von den gewöhnlichen Methoden ihrer Forschung und Darstellung ziemlich abweicht. - Jedes wertvolle philosophische Werk kann man von zwei Standpunkten aus betrachten - systematisch und historisch. Im ersten Fall verhalten wir uns zu dem betreffenden Werk vom Standpunkt seines positiven Wertes aus, indem wir alles Unnötige, Widerspruchsvolle wegwerfen und durch die Interpretation das positive und einheitliche Ideenganze herauszuanalysieren suchen. In letzterem Fall dagegen wollen wir ein wahrhaft historisches Bild des Systems in seiner wirklichen historischen Wahrheit herstellen; dann haben wir schon kein Recht, das wegzuwerfen, was uns nicht gefällt, was mit dem allgemeinen Geiste und den Grundprinzipien des Systems nicht übereinstimmt, wir sollen es mit allen seinen Schwankungen und Widersprüchen wiederherstellen, sollen es in eine Reihe in ihm vorhandener Richtungen zerlegen, kurz, wir sollen das Bild seines wirklichen Inhaltes vollständig erschöpfen. Keine von beiden Methoden entspricht unserem Zwecke, da wir hier das Kantische System nicht an sich, sondern in seiner Beziehung zu einer Reihe der modernen logischen Richtungen untersuchen. Darum kann unsere Analyse teleologisch genannt werden. Wir wählen und heben bei KANT nur das hervor, was der Anfang oder nur den Keim einer späteren Richtung bildet; wir analysieren ihn vom Standpunkt eines bestimmten im voraus gestellten Zweckes. Darum ist unsere Analyse historisch unvollständig und macht keine Ansprüche darauf, eine erschöpfende zu sein. So z. B. von dem modernen Begriff des transzendenten Gegenstandes, als eines Etwas, was Widerspruch in sich enthält, ausgehend, versuchen wir bei KANT eine klar ausgesprochene Verneinung dieses Begriffs zu finden und dementsprechend eine solche Interpretation des "Dinges an sich" zu geben, welche dieser Verneinung nicht widerspricht. Es ist unzweifelhaft, daß eine solche Auffassung des Dinges ansich in der Kritik der reinen Vernunft vorhanden ist; aber ebenso unzweifelhaft ist es, daß in derselben Kritik der reinen Vernunft eine ganze Reihe anderer Ansichten in Bezug auf dasselbe Ding-an-sich enthalten sind. WINDELBAND in seinem Artikel "Über die verschiedenen Phasen der Kantischen Lehre von Ding-an-sich" hat glänzend gezeigt, daß während der 10 Jahre (1779 - 1780) der allmählichen Entstehung der Kritik der Vernunft KANT wichtige und wesentliche Veränderungen in seinem Verhältnis zu diesem Begriff erlebt hatte, wobei alle diese Veränderungen ihre Spuren im Werk selbst so oder so hinterlassen haben. Dieser Artikel ist ein typisches Beispiel der historischen Analyse. Für uns kommen aber alle Phasen der Entwicklung dieses Begriffs bei KANT gar nicht in Betracht und wir behandeln ausführlich nur diejenige Phase, welche WINDELBAND für eine wahrhaft kritische hält, wobei er aber zu einer paradoxen, allein ganz richtigen Konsequenz gelangt, "daß der wahre Kritizismus in keiner der Schriften KANTs zum vollen Austrag kommt, sondern nur einen, wenn auch den wichtigsten Übergangspunkte bedeutet, welche er zwischen 1770 und 1780 durchlaufen hat." (1) Wir berühren auch die vierte Phase des Ding-an-sich-Begriffes, wo es die Gestalt einer transzendenten moralischen Norm annimmt, aber alle anderen Phasen lassen wir ganz bei Seite, da sie ohne Bedeutung für die Zukunft sind und nicht mit den modernen Bestrebungen in der Erkenntnis- oder Gegenstandstheorie Gemeinsames haben: Wir sagen also im voraus, daß unsere Analyse historisch unvollständig ist, da sie einen klar ausgesprochenen teleologischen Charakter trägt. - Nach allen diesen historischen und methodologischen Bemerkungen gehen wir zu unserem Thema über. Der Grundgedanke der Kantischen Gegenstandstheorie besteht darin, daß der Gegenstand immer ein Gegenstand der Erkenntnis ist und außerhalb der Erkenntnis ein absolutes Nichts darstellt; sein Begriff selbst kann nicht anders gebildet werden als mit Hilfe der Elemente des reinen Bewußtseins; er besteht völlig aus diesen Elementen; er wird sogar eigentlich nicht durch sie erzeugt oder produziert, sondern er besteht gerade aus ihnen und ist mit ihnen völlig identisch. Das, was den Namen eines uns entgegenstehenden Gegenstandes trägt, wird gerade in diesem Entgegenstehen aus den Bestimmungen des Bewußtseins konstruiert und alles das, was außerhalb der Sphäre des Bewußtseins liegt, darf keinen Anspruch auf diesen Namen erheben und gerade darum, weil ihm dann gerade dieses Entgegenstehen fehlt; das, was außerhalb des Bewußtseins liegt, ist somit auch nicht objektiv, weil die Objektivität eine ausschließliche Prärogative des Bewußtseins ist.  Durch das Bewußtsein wird die ganze Realität, die ganze Objektivität und Wirklichkeit erschöpft; das heißt, daß alle diese drei Begriffe reine Gedanken oder verschiedene Arten der Erkenntnisgeltung sind. Nur dadurch bekommen die Dinge den Charakter der Objektivität, daß wir in sie unsere Gedanken, unseren Begriff der Objektivität hineinlegen. Der Gegenstand der wirklichen Welt wird nach KANT aus drei Momenten zusammengesetzt. Dafür sind notwendig: erstens das irrationale Material der sinnlichen Eindrücke; zweitens die reine Form der Anschauung und drittens die rein intellektuellen Begriffe - die Kategorien, welche ihn eigentlich erst zum Objekt machen. Diesen letzteren kommt die Hauptrolle bei der Konstruktion des Gegenstandes zu, da sie sein Wesen, als eines Gegenstandes, ausdrücken und sein Entgegenstehen, seine Objektivität, hervorbringen, d. h. seinen Begriff zuallererst konstituieren. Die Anschauung und das irrationale Material der Sinnlichkeit bedingen die Gegebenheit des Gegenstandes, die Kategorien aber begründen sein Gedachtwerden als eines Gegenstandes. Die Kategorien sind Formen des reinen Gedankens und zur selben Zeit auch die konstitutiven Momente der Gegenständlichkeit. So ist der Gegenstand seinem Wesen nach ein reiner Gedanke oder "Sinn"; als ein solcher kann er weder empfunden noch angeschaut, sondern nur gedacht, nur in den Elementen des reinen "Sinnes" bewußt werden. Er hat keine "Gestalt" und kann nicht bildlich vorgestellt werden, weil er nur ein Begriff ist. Im Bereich unserer Psyche kann
dieser Begriff für sich nie einen adäquaten Repräsentanten finden, weil keine Vorstellung ihm zu entsprechen oder ihn auszudrücken vermag; der reine Begriff ist reine Form der Vorstellung und kann selbst nie die Gestalt einer Vorstellung annehmen. Seine formale Wesenheit besteht darin, daß er nie als ein Resultat, als etwas in sich Fertiges und zu Ende Gebrachtes betrachtet werden darf, sondern immer nur eine besondere Form oder Art der Funktion der Vereinigung des gegebenen Materials im Bewußtsein darstellt. Diese Funktion ist keine unbewußte oder halbbewußte psychische Tätigkeit, keine irgendwie in unserem Inneren verborgene Kraft; sie ist nicht von ihrer Äußerung verschieden; sie erschöpft sich in dieser Äußerung und drückt nichts anderes aus, als die spezifische Eigenschaft des Bewußtseins - zu vereinigen und in dieser Vereinigung (und nur durch sie) zu verstehen. "Ich verstehe aber unter Funktion die Einheit der Handlung
verschiedene Vorstellungen unter einer gemeinschaftlichen zu ordnen" (2) ... In dieser Funktion der Einheit erschöpft sich das Wesen des Denkens oder des intellektuellen Verstehens im Unterschiede von der getrennten, zerstreuten und - was das wichtigste ist - sinnlosen Anschauung. Beide, wie das Denken so auch die Anschauung, erscheinen als gleich unentbehrliche und miteinander notwendig verbundene Momente der Erkenntnis; aber das Moment des Sinns, der Gültigkeit, liegt nicht in der Anschauung, sondern gerade in der Einheit der Vereinigung oder der Synthesis desjenigen Materials, welches in der Anschauung nur "gegeben" aber noch nicht "verstanden" und "begriffen" ist. Verschiedene Arten und Weisen dieser Vereinigung sind gerade die reinen Verstandes-Begriffe. "Die reine Synthesis, allgemein vorgestellt, gibt uns den reinen Verstandesbegriff". (3) Daraus ist klar, daß der reine Begriff keine Vorstellung sein kann; denn er bietet nur eines der Momente, die unsere Vorstellungen oder Wahrnehmungen im ganzen konstituieren, nämlich aus der "synthetischen Einheit"; man kann es auch als Moment des "Sinnes" bezeichnen, da das Wesen des Sinnes, als eines solchen, gerade in seinem die irrationale Mannigfaltigkeit auffassenden und vereinigenden "Verstehen" besteht. Es ist ebenfalls klar, daß das Denken in diesem Sinne überhaupt kein psychologischer Begriff ist, da es nur eine Abstraktion
darstellt, welche zu erkenntnistheoretischen Zwecken und dazu gar nicht von den psychischen Akten gebildet ist. Als logisches Moment kann die reine Synthesis nie als ein Resultat gedacht werden; und da jeder psychische Zustand immer als etwas Fertiges, als ein Resultat erscheint, so gehört die Synthesis überhaupt nicht zu den Begriffen und der Kompetenz der Psychologie. Der Gegenstand, wie wir gesagt haben, fällt vollständig mit dem reinen Begriff zusammen; darum ist es jetzt klar, daß er als solcher niemals wahrgenommen oder vorgestellt oder angeschaut, sondern außerhalb jeder Gestalt oder jedes Bildes nur gedacht werden kann. So kann z. B. das "Ding", insofern wir von den Bedingungen seiner sinnlichen Anschauung abstrahieren, weder als ein Bild, noch als Schema eines Bildes vorgestellt werden, wir können das "Ding" als solches weder empfinden, noch anschauen - darauf hat bekanntlich schon HUME hingewiesen - wir können es nur denken und verstehen; nach der Entfernung aller Bedingungen der sinnlichen Anschauung bleibt von ihm nur eines: es ist rein logisch gedachtes Subjekt der möglichen Prädikationen. Dasselbe gilt auch z. B. von der Größe: nach der Entfernung alles anschaulichen Materials aus einer bestimmten Größe erhalten wir nur das reine Bewußtsein der Synthesis der Mannigfaltigkeit in der Einheit des Ganzen, d. h. aber keine konkrete Gestalt von
Etwas, sondern nur den reinen Gedanken von einer bestimmten Art der Synthesis. Durch dieses Moment des Denkens wird ihr ganzes Wesen erschöpft; die "Größe" ist nichts anderes, als eine Art des reinen Gedankens. Dasselbe gilt auch für alle anderen Kategorien. Auf diese Weise verwandeln sich alle Momente des Gegenstandes, als eines solchen, in die Elemente des reinen Denkens, in solche Begriffe, welche in einer bestimmten Einheit die Art und den Charakter der bewußten Synthesis ausdrücken. Diese Begriffe sind Geltungseinheiten, welche das Gegebene objektiv machen, d. h. daß die Gegebenheit und Objektivität (Gedachtheit) zwei notwendige Momente jedes wirklichen Gegenstandes sind, wobei durch die räumlich-zeitliche Anschauung alle Arten der Gegebenheit, durch das Denken aber die ganze Objektivität erschöpft wird. Auf diese Weise wird der frühere metaphysische Gegensatz des Subjekts und Objekts prinzipiell vernichtet; denn Objekt ist nichts anderes als Begriff oder Notwendigkeit der Synthesis im Begriffe ausgedrückt: der Gegenstand "ist nichts anderes, davon der Begriff eine solche Notwendigkeit der Synthesis ausdrückt." (4) "Alsdann sagen wir, wir erkennen den Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben." (5)Wir sehen, daß bei KANT nicht nur Keime, sondern auch prinzipielle Feststellung und Begründung des HEGELschen Standpunktes "des reinen Wissens, aus welchem der Unterschied des Subjektiven und Objektiven verschwunden ist, vorhanden sind." (6) Das Objekt im Sinne eines transzendentalen Gegenstandes verschwindet und wird in das reine Denken aufgelöst; andererseits aber verliert das Denken selbst, sofern es aus dem Gegensatz zum Transzendentalen heraustritt, die Färbung seiner geistigen Substantialität und verwandelt sich aus der metaphysischen Substanz in die Einheit des objektiven Sinnes oder objektiven Gedankens, indem es den Namen der "transzendentalen Einheit der Apperzeption" annimmt.Der Gegenstand wird also in die reine Regel der Synthesis (7) verwandelt und außer dieser Regel bleibt nicht mehr in ihm. Die Objektivität und das reine Denken fallen völlig zusammen, so daß sie als Wechselbegriffe gebraucht werden dürfen; alles Gegenständliche im Gegenstande ist reines Denken; durch das Denken wird seine Verschiedenheit von der "subjektiven" Empfindung, von der Gegebenheit erzeugt; er wird durch das Denken mehr als eine subjektive "Erscheinung" des Bewußtseins; er wird zum Objekt. Die Gesamtheit und Einheit aller Momente des Gegenstandes (Dinghaftigkeit oder Substanz, Ursache, Größe, Notwendigkeit) konstituieren den reinen Begriff des Gegenstandes überhaupt, unabhängig von seinem anschaulichen Material. Solcher Gegenstand, welcher nur von der Seite seines reinen Denkens bestimmt ist, von der des anschaulichen Materials aber völlig unbestimmt und unbekannt bleibt, heißt bei KANT der transzendentale Gegenstand. Der transzendentale Gegenstand ist also die reine Form der Gegenständlichkeit überhaupt, welche aus den Begriffen des reinen Denkens besteht. Seinem Inhalt nach bleibt er immer absolut unbestimmt und unbekannt = X; dagegen seiner Form nach erscheint er als absolute Bestimmung jeder immanenten Objektivität, da kein Objekt ohne diese Form des Gegenstandes überhaupt gedacht werden kann. "Der
reine Begriff von diesem transzendentalen Gegenstand, sagt KANT, ist das, was allen unseren empirischen Begriffen überhaupt Beziehung auf einen Gegenstand, d. i. objektive Realität, verschaffen kann." (8) Dieser transzendentale Gegenstand = x bestimmt alle Erscheinungen unserer Sinne dadurch, daß er zu allererst den Charakter der Gegenständlichkeit in sie hineinlegt; er verbürgt die Objektivität unserer Erkenntnis dadurch, daß er ihren Gegenstand bestimmt und erzeugt. In diesem Sinne haben wir völliges Recht, zu sagen, daß nur durch die Wirkung des transzendentalen Gegenstandes auf unsere Sinnlichkeit die Gegenstände der Erfahrung entstehen; das bedeutet gar nicht, daß der transzendentale Gegenstand in der Form eines transzendenten Dinges an sich kausal auf unsere Sinnlichkeit einwirkt und in ihr bestimmte Vorstellungen hervorruft. Er wirkt nicht ein, sondern er bestimmt nur, da er keine transzendente, sondern nur transzendentale Bedingung der Erscheinungen darstellt. Er kann als Ursache der Erscheinungen bezeichnet werden, aber nur als Ursache in dem total veränderten Sinne dieses Worte, in welchem alles Transzendentale Ursache oder Bedingung der immanenten Welt genannt werden darf. Vermittels des Begriffes vom Gegenstand überhaupt werden alle Gegenstände unserer Sinne bestimmt, weil ohne diese Bestimmung sie alles sein könnten, nur nicht Gegenstände. Dieser Begriff erscheint
sozusagen als eine Bedingung von innen. "Alles Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung wird durch die Einheit einer gedanklichen Regel bestimmt, und der Begriff dieser Einheit ist die Vorstellung vom Gegenstande = x." (9) Es ist ganz gleichgültig, ob wir sagen, daß der transzendentale Gegenstand die Objekte unserer Sinne bestimmt, oder, daß diese Bestimmung vermittels der transzendentalen Apperzeption geschieht. Denn die transzendentale Apperzeption ist in ihrem Wesen nichts anderes, als die allgemeine Definition der Objektivität überhaupt, sofern sie im Subjekte wurzelt. Im Begriffe des "Ich denke" konzentriert sich eigentlich das ganze Wesen der Objektivität; denn es gibt keine Objektivität außerhalb des Denkens, und sie ist nichts anderes, als das Denken selbst. Nur das Denken ist imstande, das zu erzeugen, was man die Beziehung auf ein Objekt nennt. In dieser Beziehung also erfüllt der transzendentale Gegenstand dieselbe Funktion, wie auch die transzendentale Apperzeption. (10) Der Unterschied besteht nur darin, daß die letztere nur die Funktion des reinen Denkens in seiner höchsten Einheit darstellt; der transzendentale Gegenstand dagegen wird als ein problematisches Resultat dieser reinen Funktion gedacht, er drückt eigentlich eine unvollziehbare, aber doch problematisch zu fixierende Aufgabe, den reinen Gegenstand an sich ohne alle fremden Elemente zu konstruieren, aus. Die Erfüllung dieser Aufgabe ist unmöglich; ein solcher Gegenstand kann uns niemals "gegeben" sein, weil dazu noch die Anschauung erforderlich ist, welche
eigentlich gar nicht zum Wesen der Gegenständlichkeit als solcher gehört: "Das ist die Handlung, gegebene Anschauung auf einen Gegenstand zu beziehen. Ist die Art dieser Anschauung auf keinerlei Weise gegeben, so ist der Gegenstand bloß transzendental und der Verstandesbegriff hat keinen anderen, als transzendentalen Gebrauch, nämlich die Einheit des Denkens eines Mannigfaltigen überhaupt", d. h. daß der Gegenstand außerhalb der Anschauung eine rein transzendentale Funktion bleibt, welche nur in ihrer Tendenz zur Einheit, als eine fiktiv aufgelöste Aufgabe, fixiert werden darf. Als problematisches Resultat ist dieser Gegenstand ein fiktives (d. h. nur gedachtes) Korrelat aus reinen Begriffen zur Einheit des Mannigfaltigen in deren sinnlichen Anschauung ("ein Korrelatum der Einheit der Apperzeption zur Einheit des Mannigfaltigen in der sinnlichen Anschauung." (11) Er ist durchaus subjektiv und hat mit dem Begriff der Transzendenz nichts zu tun. Die Korrelation, von der hier gesprochen wird, fällt gar nicht mit derjenigen objektiven Korrelation zusammen, welche in der transzendentalen Ästhetik zwischen der Erscheinung und dem
transzendenten Objekt festgestellt wird. So naiv darf man die ganze Kantische Lehre nicht auffassen. Was in der Ästhetik noch im Licht der alten dogmatischen Vorurteile auftritt, bekommt in der transzendentalen Logik eine völlig andere Bedeutung. Das "wahre Korrelatum" zur Erscheinung, welches von jeher den Anstoß für die Auffassung der Kantischen Lehre bildet, tritt hier nicht mehr im Sinne eines transzendenten Dinges, sondern eines transzendentalen Gegenstandes auf. Die Korrelation besteht nicht zwischen einer absoluten Realität und der Erscheinung, sondern zwischen der letzteren und dem reinen Denkgebilde, welches ihr im Gedanken korrespondiert. Diese Korrespondenz drückt
diejenige zwischen Denken und Anschauung oder Objektivität und Erscheinung aus. Jeder Erscheinung korrespondiert immer ein Gegenstand. Dieser Gegenstand ist das, was in der Erscheinung erscheint, ohne ihn würde die Erscheinung alle Objektivität einbüßen, d. h.
nur subjektiv, ohne Objekt, eine Erscheinung ohne das, was erscheint, sein. Das, was erscheint, ist Objekt, der transzendentale Gegenstand, d. h. der reine Gedanke. Er erscheint uns, er wird also angeschaut in den bekannten Formen der Sinnlichkeit; erst dadurch wird er erkannt; sonst bleibt er unerkannt und nur gedacht. Das bedeutet nur die Unerkennbarkeit des transzendentalen Objekts, als eines Objekts "an sich" (Ding an sich), daß es völlig leer ist (ohne Anschauung) und nur aus reinem Denken besteht. Also der transzendentale Gegenstand fällt gar nicht mit dem Begriff des transzendentalen Dings zusammen; er ist in seinem Wesen nach subjektiv und besteht aus den Elementen des reinen Gedankens. Ohne diese Elemente ist das Denken des Gegenstandes und folglich auch der Gegenstand selbst unmöglich, da er nichts anderes ist, als dieses Denken selbst, nur in seiner Verbindung mit der Anschauung betrachtet. Dabei bleibt es ganz gleichgültig und unbestimmt, - mit welcher Anschauung. Der Gegenstand jeder Anschauung, mag sie unserer gleich sein oder nicht, unterwirft sich denselben gedanklichen Regeln, weil außerhalb dieser Regel es keinen Gegenstand gibt: sie konstituieren und erschöpfen auch zugleich seinen Begriff. Gegenstand-denken und Gegenstand-sein unterscheiden sich nur dadurch, daß am Sein des Gegenstandes außer dem Denken noch die Anschauung teilnimmt; aber Gegenstand-erkennen und Gegenstand-sein ist ganz dasselbe, weil Gegenstand mit der erfahrungsmäßigen Erkenntnis des Gegenstandes völlig zusammenfällt. (12) Es ist eigentlich unkorrekt, von der Erkenntnis des Gegenstandes zu sprechen; es ist nur ein Zugeständnis an die populäre Ausdrucksweise; eigentlich sollten wir nur von der gegenständlichen Erkenntnis sprechen; der
Gegenstand ist nicht etwas irgendwie außerhalb der Erkenntnis Bestehendes, er ist nur ein Moment in der Erkenntnis selbst, nämlich das Moment des Denkens. Was heißt es aber, einen Gegenstand zu erkennen? Was heißt es, daß sich unsere Erkenntnis auf die Gegenstände richtet und sich ihnen unterwirft? Was heißt es, daß die Beziehung zum Gegenstand unsere Erkenntnis notwendig und objektiv macht? Das heißt nur, daß die Erkenntnis durch bestimmte Regeln oder Normen gebunden ist, ohne welche sie überhaupt unmöglich ist und welche sie allgemeingültig und notwendig machen. Sie unterwirft sich spontan ihrer eigenen Gesetzgebung, die mit ihrem begrifflichen "Wesen" identisch ist und ohne die sie als Erkenntnis unmöglich wäre. Und in dieser Bestimmtheit
durch sich selbst liegt ihre ganze Objektivität; sie liegt in verschiedenen Arten der bewußten Vereinigung oder besser sogar in der Einheit. "Alsdann sagen wir: wir erkennen den Gegenstand, wenn wir im Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben." (13) In derselben Einheit besteht auch die hochberühmte Intentionalität oder Gerichtetsein auf einen Gegenstand; daß das Denken sich auf einen Gegenstand richtet, bedeutet nur, daß das Mannigfaltige der Anschauung durch die Elemente der Gegenständlichkeit d. h. durch die Einheit des Denkens bearbeitet wird. Man kann vielmehr sagen, daß nicht das Denken auf einen Gegenstand, sondern daß der Gegenstand sich auf die Anschauung richtet. die gewöhnliche Intentionalität hat überhaupt keinen Sinn, weil sie das unterscheidet, was überhaupt ununterscheidbar ist. (14) "Diese Beziehung (auf den Gegenstand) sagt KANT, ist nichts anderes, als die notwendige Einheit des Bewußtseins, mithin auch der Synthesis des Mannigfaltigen durch
gemeinschaftliche Funktion des Gemüts, es in einer Vorstellung zu verbinden." Auf diese Weise wird die Intentionalität durch die innere Gesetzlichkeit der Erkenntnis ersetzt; diese letztere hat gewisse Formen, ohne welche sie gar nicht möglich ist und welche ihr als Regeln oder "Normen" bei der Konstruktion des Gegenstandes dienen. Also sie unterwirft sich selbst spontan ihrer eigenen Gesetzgebung und in dieser notwendigen Bestimmung durch sich selbst liegt auch ihre ganze Objektivität. Objektivität ist in diesem Sinne die Gebundenheit durch eigene Regeln und Normen, ohne welche die Erkenntnis keinen "Sinn" und keine "Bedeutung" hat. Diese Idee der Gebundenheit und Bestimmtheit der Erkenntnis durch eine höhere, über ihren einzelnen Akten stehende und sie bindende Norm, welche Idee von WINDELBAND wie der theoretischen, so auch der praktischen Philosophie zugrunde gelegt und von RICKERT bis zu den letzten Konsequenzen durchgedacht ist, tritt mit besonderer Klarheit bei KANT in seiner Kritik der praktischen Vernunft hervor. Da sie eine große Rolle in der modernen Erkenntnistheorie spielt und das Hauptmerkmal einer ihrer wichtigsten Richtungen - nämlich der transzendenten Richtung - darstellt, so wollen wir ihre Anfänge in der Kantischen Philosophie, obgleich es als eine Abschweifung von unserem Hauptthema erscheint, etwas tiefer verfolgen.Von KANT noch in einer unklaren Form ausgesprochen, in den metaphysischen und religiösen Nebel seiner Moralphilosophie eingehüllt, findet diese Idee ihren klassischen Ausdruck in der WINDELBANDschen Philosophie. Den Versuch der Entwicklung dieser Idee in ein ganzes und geschlossenes System verdanken wir den Forschungen RICKERTs. Nur im Lichte ihrer systematischen Forschungen tritt die Idee der "praktischen Vernunft", als einer unseren Willen bestimmenden Norm in ihrer absoluten Freiheit und Unabhängigkeit von der ganzen empirischen Welt, mit voller Klarheit zutage. Nur im Lichte der WINDELBANDschen Lehre von der "doppelten Gesetzgebung" wird es möglich, die Vereinigung der absoluten Freiheit und absoluten Notwendigkeit in unserem menschlichen Wesen ohne Widerspruch zu denken und die Bestimmbarkeit der Erscheinungswelt durch die Dinge ansich bei KANT zu erklären. Diese Bestimmung der Erscheinungen durch die jenseitige intelligible Welt ist keine kausale Abhängigkeit und kann nicht als eine Wechselwirkung gedacht werden; die Welt der Dinge ansich erscheint als
Grund der Erfahrungswelt nicht im Sinne einer Ursache oder einer substanziellen, metaphysischen Grundlage, sondern nur im Sinne einer rein ideellen Geltung der moralischen Norm, im Sinne eines ideellen Systems der Zwecke in Übereinstimmung mit welchem die Welt reformiert werden soll. Um dieses für uns sehr wichtige Verhältnis zwischen der intelligiblen Welt der moralischen Gesetze und der Welt der Erscheinungen, bzw. derjenigen unserer Handlungen zu erklären, führen wir eine Analogie mit der theoretischen Philosophie an: Die Wahrheit als eine rein abstrakte Gültigkeit, als eine jeden Bewußtseins beraubte Einheit des Sinnes, steht über jedem einzelnen Bewußtseinsakt als sein logischer Inhalt oder sinnverleihender Moment; die reine Wahrheit an sich, als Sollen oder Idee gefaßt, bestimmt die Wahrheit eines Urteils; dabei wird sie in dieser bestimmenden Funktion nicht als eine Ursache oder eine wirkende reale Kraft, sondern nur als eine abstrakte Gültigkeit gedacht, welche den Bewußtseinsakt nur bestimmt, aber gar nicht erzeugt oder hervorbringt. Das Wechselverhältnis beider ist gar nicht real, sondern ideal und bleibt von keinen empirischen Bedingungen oder Umständen abhängig. Auf diese Weise wird ein jedes Urteil auf zweierlei Weise bestimmt: einerseits ist es eine kausal bedingte Tatsache in der Reihe anderer Tatsachen, andererseits aber als ideal bestimmter Sinn im System der reinen Gültigkeiten. Wir sehen hier ein klares Beispiel der "doppelten Gesetzgebung", wobei beide Gesetzgebungen gar nicht einander stören und widersprechen. Der Bewußtseinsakt kann durch eine reale Ursache bedingt werden und zugleich auch in einem idealen Verhältnis mit der idealen Geltung, welche bei RICKERT den Namen des Gegenstandes der Erkenntnis annimmt, stehen.Dasselbe gilt für alle Akte des menschlichen Willens oder besser, für alle menschlichen Handlungen. Einerseits werden sie unbedingt und mit der eisernen Notwendigkeit durch die rein psychologischen Motive bestimmt. In diesem Sinne wird jede Möglichkeit einer Freiheit ausgeschlossen. Andererseits aber können unsere Handlungen in eine Beziehung zum ideellen System der vernünftigen Zwecke gestellt werden; und in Bezug auf dieses System treten sie mit den Prädikaten des Wertes oder Unwertes auf. Dieser ihr Zusammenhang mit dem teleologischen Reiche der Werte oder moralischen Normen darf
nicht in der Kategorie der Ursache gedacht werden, weil das eine Glied des Verhältnisses, nämlich der in der Zeit gegebene Willensakt, eine Realität, eine empirische Gegebenheit ist, das andere aber eine reine Gültigkeit, ein System der Zweckbegriffe. Die Wechselbeziehung
dieser beiden Reiche ist ebenso frei von der Ursache, wie diejenige zwischen einer Wahrheit und einem psychischen Akte des Urteilens. Beide Reiche liegen in zwei ganz verschiedenen heterogenen Ebenen Wertes oder Unwertes auf. und ihr Verhältnis zueinander darf nicht als eine empirische gedacht werden. "Das Gesetz des reinen Willens, der frei ist, sagt KANT, setzt diesen in eine ganz andere Sphäre als die empirische." Dieses Reich der Gesetze der
schätzenden und beurteilenden oder praktischen Vernunft ist gerade das Reich der Dinge ansich, als der reinen und moralischen Wert- und Zweckgültigkeiten. Die Bestimmung der sinnlichen Welt durch dieses System der moralischen Weltordnung "ist von allen Bestimmungsgründen der Begebenheiten in der Natur nach dem Gesetze der Kausalität unterschieden." Es sind zwei völlig inkommensurable Erkenntnis und Geltungs arten. Der Begriff der moralischen Bestimmtheit ist prinzipiell vom Begriff der natürlichen Notwendigkeit verschieden. Um diese Verschiedenheit klar zu machen, fixieren wir sie im Begriff von Wirkung und Handlung.Im Begriff der Wirkung wird nur die kausale Abhängigkeit gedacht, in der Handlung dagegen haben wir außerdem noch eine notwendige Beziehung zur moralischen oder rechtlichen Norm. Handlung hat nicht nur ein wirkliches Dasein, sondern außerdem, ebenso wie das Urteil, eine Geltung. Sie hat einen Grund und eine Stellung im übersinnlichen System der moralischen Werte. Ihr Begriff ist zweiseitig: einerseits weist sie auf ihre Ursache und ihre Stellung im übersinnlichen System der Natur hin, andererseits aber auf ihren moralischen Grund und ihre Stellung im System der moralischen Gültigkeiten. Das bedeutet nämlich, daß sie einmal als Erscheinung, ein anderesmal als Ding ansich, d. h. als ein Glied des
Reiches der intelligiblen, moralischen Gesetzlichkeiten betrachtet wird. Der Begriff der Handlung ist ein Wertbegriff und als solcher hat er notwendig zwei Seiten, welche einander gar nicht widersprechen: - der Begriff des Urteils hat ebenso zwei Seiten. Die moralische Gültigkeit der Handlung ist von ihrem psychischen und physischen Dasein völlig unabhängig; ihr logischer und ihr zeitlicher Anfang sind durch die Art der Betrachtung völlig voneinander getrennt. Diese moralische Gültigkeitsseite der Handlungen bildet ihren intelligiblen Charakter; weil aber dieses Reich der intelligiblen Charaktere als ein System der abstrakten Geltungseinheiten selbstverständlich nicht mit der Zeit zu tun hat, so sagt KANT, daß "in ihm keine Handlung entstehen oder vergehen kann". Wie die Geltung eines Urteils unzeitlich und übersinnlich ist, ebenso gehört der moralische Wert einer Handlung nicht ihrer sinnlichen und zeitlichen Natur an. Dieser moralische Wert der Handlung macht ihren intelligiblen Charakter aus, welcher nichts anderes ist, als die moralische Geltung der Handlung. Der intelligible Charakter ist nicht ein Kehrbild, keine transzendente, sozusagen von außen her betrachtete Seite
des empirischen, sondern nur sein moralischer Wert. Die moralischen Werte haben aber ihre eigentümliche Objektivität, welche gar nicht im Dasein liegt und kein Dasein hat. (15)Auf diese Weise liegt nichts wunderliches und nichts widersprechendes darin, daß alle unsere Handlungen physisch hervorgebracht und meta physisch, d. h. durch die Dinge ansich oder durch die moralische Gesetzlichkeit bestimmt werden. Durch das Sittengesetz wird nicht ihr Dasein erzeugt, sondern nur ihre Stellung im System der Werte, ihre moralische Geltung bestimmt. Das Sollen und die Pflicht bedeuten keine physische Nötigung, sondern nur den moralischen Wert der Handlung. "Das Aussprechen", formuliert es HEGEL sehr schön, daß, was er tut, er nach "Überzeugung von der Pflicht tut, diese seine Sprache ist das Gelten seines Handelns." Diese reine Welt der Gesetze ansich ist der einzige Gegenstand des Willens; sie bindet und bestimmt den Willen, d. h. sie macht ihn moralisch objektiv. KANT definiert den Gegenstand der praktischen Vernunft nicht als Objekt der sinnlichen Begehrung, sondern als Form des reinen Willens, sofern sie in der Handlung enthalten ist. "Ob etwas ein Gegenstand der reinen praktischen Vernunft sei oder nicht, ist nur die Unterscheidung der Möglichkeit oder Unmöglichkeit, diejenige Handlung zu wollen, wodurch ... ein gewisses Objekt wirklich werden würde." "Die alleinigen Objekte einer praktischen Vernunft sind also die vom Guten und Bösen." (16) Da aber das Gute und Böse in der Gesetzmäßigkeit oder Ungesetzmäßigkeit unserer Handlungen besteht, so ist die Beziehung zum Objekt für den reinen Willen gleichbedeutend mit der Beziehung zur Norm. 
1) WILHELM WINDELBAND, Über die verschiedenen Phasen in Kants Lehre vom Dinge an sich, Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. I, Seite 261 2) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 112 3) KANT ebenda Seite 120 4) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 709 5) KANT, ebenda Seite 708 6) HEGEL, Werke Bd. 3, Seite 71 7) Vgl. WINDELBAND, Präludien, 2. Auflage, Seite 173 8) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 711. Es wird ihm also dieselbe Funktion wie der transzendentalen Apperzeption zugesprochen; beide Begriffe drücken die reine Form der Gegenständlichkeit aus. 9) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 709 10) KANT, ebenda Seite 711. "Dieser Begriff (des transzendentalen Gegenstandes) kann nun gar keine bestimmte Anschauung enthalten und wird also nichts anderes als diejenige Einheit betreffen, die in einem Mannigfaltigen der Erkenntnis angetroffen werden muß, sofern es in Beziehung auf einen Gegenstand steht." 11) KANT, ebenda Seite 269 12) "Gegenstände, oder welches einerlei ist, die Erfahrung." Kritik der reinen Vernunft, Seite 22. Vgl. auch Prolegomena Seite 102 (hrsg. von SCHULZ), wo die "Natur" mit der "möglichen Erfahrung" identifiziert wird. 13) KANT, Kritik der reinen Vernunft, Seite 708 14) Nämlich Denken und Gegenständlichkeit 15) HERMANN COHEN, Kants Begründung der Ethik 16) KANT, Kritik der praktischen Vernunft, Seite 61 Download mit den Kommentaren des 1. Kapitels [252 KB] |