ra-2ra-1DialektikSozialdemokratie und AnarchismusDie dialektische Methode     
 
EDUARD von HARTMANN
Über die dialektische Methode

"Aus diesen Anfängen entwickelte sich die Dialektik oder Eristik der  Sophisten,  welche, in der Sache Skeptiker, jedes positive Interesse an einer Auffindung der Wahrheit verloren haben, und statt dessen nur noch eine subjektive Eitelkeit besitzen, deren höchstes Ziel ist, durch Betätigung einer formellen Denk- und Redefertigkeit den Gegner, egal welche Behauptungen er vorbringen möge, in Widersprüche und ad absurdum zu führen. Es ist ihnen dabei ganz egal, ob ihre Gründe, Entwicklungen und Schlüsse gut oder schlecht sind, wenn sie nur einen eklatanten Erfolg dabei erzielen. Dreistigkeit, Geschwindigkeit, sprachliche Zweideutigkeiten und Wortverdrehungen sind ihre Hauptmittel, aber auch schon der später so wichtig gewordene Kunstgriff, Begriffe oder Urteil über die Relationen hinaus zu erweitern, innerhalb deren sie allein Bedeutung oder Gültigkeit haben."

Vorwort der ersten Auflage

Mehr als ein Menschenalter nach HEGELs Tod, fern vom Streit der philosophischen Schulen, und nie mit einem Lehrer der Philosophie in persönliche Berührung gekommen, wage ich mich an die meiner Auffassung nach noch nicht erschöpfte Aufgabe, die dialektische Methode einer gründlichen Betrachtung zu unterwerfen. Über die Einzelheiten der HEGELschen Philosophie, und speziell der Logik, ist von der Kritik schon viel Gutes und Richtiges gesagt worden, - ich erinnere nur an TRENDELENBURGs Kapitel über die dialektische Methode in seinen "Logischen Untersuchungen", an WEISSEs Aufsatz in J. H. FICHTEs Zeitschrift (1842), Bd. 2, an die zerstreuten Bemerkungen in KIRCHMANNs "Philosophie des Wissens", - aber wenn WEISSE recht hätte und HEGELs einzige Leistung die Erfindung der wahrhaften Methode wäre, dann wären alle Angriffe gegen die HEGELsche Philosophie und Logik für die Kritik der dialektischen Methode verloren; denn es könnte ja sein, daß dieses Instrument noch bis diesen Augenblick des Künstlers harrt, der von ihm den rechten Gebrauch macht. Zieht man aber diese indirekten, nur unter gewissen Voraussetzungen zutreffenden Angriffe auf die Dialektik von dem über sie Gesagten ab, und Betrachtet die dialektische Methode nach dem, was sie an und für sich ist und bieten kann, abgesehen von dem, was sich aus ihrer Anwendung durch HEGEL ergeben hat, so schrumpft die vorhandene Kritik auf ein ziemlich geringes Maß zusammen. Wenn ich auch gern anerkenne, daß das  Wesentliche,  was über den Gegenstand zu sagen ist, schon ausgesprochen ist, so scheint es mir doch einerseits nicht mit derjenigen Ausführlichkeit und dem Nachdruck begründet, dessen die Sache fähig ist, und halte ich es andererseits für geraten, die Hauptbetonung auf Punkte zu legen, die bisher entweder als nebensächlich behandelt oder ganz übergangen sein. Endlich aber glaube ich, daß unter den richtigen Einwendungen bisher auch solche mit untergekommen sind, welche die Kraft des Angriffs nicht stärken, sondern schwächen, was zum Teil auf Mißverständnissen, z. B. auf der später zu erörternden eigentümlichen Stellung der Kritik zur dialektischen Methode beruhen mag. Diese Bemerkungen scheinen genügend, um mein Unternehmen zu charakterisieren und zu rechtfertigen.

Den Untersuchungen über die HEGELsche Dialektik ist gleichsam als historische Einleitung eine kurze Skizze dessen vorangeschickt, was die Dialektik sonst in der Geschichte der Philosophie bedeutet, hauptsächlich um klarer hervortreten zu lassen, in welchen Zügen HEGELs Methode sich Bestehendes aneignet, und in welchen sie sein eigenstes Werk ist. Es dürfte dieser erste Teil geeignet sein, die Behauptung HEGELs, daß er in seiner Methode nur dem von den meisten großen Philosophen mit mehr oder minder Bewußtsein Angestrebten strengwissenschaftliche Form und Vollendung verliehen habe, auf ihr historisch berechtigtes Maß zurückzuführen. -

Inwieweit die Begründung des HEGELschen Systems mit seiner Methode steht und fällt, dies zu ermessen, überlasse ich dem Urteil des Lesers, bemerke aber, daß ich den Hauptresultaten der HEGELschen Philosophie (abgesehen von ihrer Gewinnung) eine notwendige Stelle in der Entwicklung der Philosophie zuerkenne. Wem die Resultate der vorliegenden Arbeit anmaßend erscheinen möchten, den erinnere ich daran, daß es keine andere Pietät gegen die Heroen der Wissenschaft gibt als die, ihre Erzeugnisse sorgfältiger als die jedes anderen zu prüfen.



Vorwort zur zweiten Auflage

Der vorhergehende Satz: "Daß ich den Hauptresultaten der HEGELschen Philosophie (abgesehen von ihrer Gewinnung) eine notwendige Stelle in der Entwicklung der Philosophie zuerkenne", wurde von den Hegelianern, die die erste Auflage dieser Schrift mit Unwillen oder Verdruß lasen, nicht ernst genommen. Daß die HEGELsche Philosophie bereits die unbewußte Philosophie des Unbewußten gewesen sein sollte, die ich nur nötig gehabt hätte, zu einer bewußten zu erheben (Philosophie des Unbewußten, 3. Auflage, 1873, Seite 23), hielt man für einen schlechten Scherz. Meine erkenntnistheoretischen und naturphilosophischen Schriften bis zum Jahr 1877 schienen die Abweichung meines Standpunkts und meiner Denkweise von denen HEGELs nur noch schroffer hervortreten zu lassen. Erst in der Ethik, Religionsphilosophie und Ästhetik trat zutage, wie nahe ich HEGEL in der Geistesphilosophie stand, und erst meine "Kategorienlehre" zeigte, daß ich HEGELs Metaphysik gerade nur soweit umzudenken nötig gehabt hatte, als die Ergänzung seines einseitigen Prinzips durch dessen unenbehrlichen Gegenpol dies verlangte (vgl. daselbst das Vorwort, Seite X - XIII). Bereits im Jahre 1870 hatte ich versucht, in den "Philosophischen Monatsheften", Bd. V, Heft 5 darzustellen, wie ich "die notwendige Umbildung der Hegelschen Philosophie aus ihrem Grundprinzip heraus" auffaßte (wieder abgedruckt in den "Gesammelten Studien und Aufsätzen", Seite 604 - 635). In meiner "Deutschen Ästhetik seit Kant" hatte ich alsdann im Abschnitt über HEGEL (Seite 107 - 129) eine zusammenhängende Behandlung seiner Ideenlehre versucht und in dem Aufsatz "Mein Verhältnis zu Hegel" (Philosophische Monatshefte, Bd. XXIV, Heft 5 - 6, wiederabgedruckt in den "Kritischen Wanderungen durch die Philosophie der Gegenwart", Seite 43 - 75) noch einmal die Verwandtschaft wie die Unterschiede zwischen meinem System und dem HEGELschen zusammengefaßt. Aus allen diesen Veröffentlichungen, sowie aus der ausführlichen Darstellung HEGELs im zweiten Teil meiner "Geschichte der Metaphysik", Seite 207 - 256, dürfte sich erhellen, daß jener Satz im Vorwort der ersten Auflage ganz ernst gemeint war. Nur weil ich mir bewußt war, wieviel ich HEGEL verdankte, empfand ich das Bedürfnis nach einer Auseinandersetzung mit seiner verfehlten Methode so lebhaft, daß ich unmittelbar nach Vollendung der "Philosophie des Unbewußten" im Frühjahr 1867 daran ging, diese Schrift zu verfassen, noch ehe ich irgendwelche Schritte zur Veröffentlichung der ersteren getan hatte.

Von diesem Zusammenhang haben die wenigsten Leser etwas gemerkt. Die Gegner und Verächter HEGELs schüttelten die Köpfe darüber, daß ich mir mit der Kritik der HEGELschen Methode so viel vergebliche Mühe gegeben hätte; die Anhänger HEGELs aber fühlten sich verletzt und abgestoßen. Die einen unter diesen waren davon überzeugt, daß Form und Inhalt des HEGELschen Systems voneinander untrennbar seien, daß sie miteinander ständen und fielen, und daß die dialektische Methode das unerschütterliche Fundament des HEGELschen Gebäudes, ja wohl gar das einzig Haltbare und ewig Gültige an ihm bilde. Die andern wieder, die sich gewöhnt hatten, die HEGELsche Dialektik zur aristotelischen hin abzuschwächen, mochten doch von einer scharfen Kritik derselben nichts hören, die ihnen die Pietät gegen den Meister zu verletzen schien, indem sie längst abgetane Fehler und Schwächen wieder hervorzog und in den Vordergrund rückte.

Im Laufe meines Lebens habe ich die Erfahrung gemacht, daß solche Leser, die durch die HEGELsche Schule hindurchgegangen waren, meine Philosophie viel besser und leichter zu verstehen pflegten als andere, und daß die Zeit sich in dem Maße meinen Bestrebungen entfremdete, als die HEGEL-Gebildeten sich verminderten. Wenn nun mancherlei Anzeichen darauf hindeuten, daß für HEGEL eine Zeit besseren Verständnisses und unbefangenerer Würdigung nicht bloß bei uns, sondern auch in England und Holland im Anzug ist, so kann mir das als Durchgangsstufe für ein besseres Verständnis und eine unbefangenere Würdigung meiner eigenen Philosophie nur willkommen sein. Umso nötiger aber scheint es mir, daß nunmehr die wohl zuerst von mir so scharf hervorgehobene Unterscheidung zwischen dem zu konservierenden Inhalt und der völlig verfehlten Methode der HEGELschen Philosophie in eine gründliche Erwägung gezogen werde, und dazu möge diese neue Auflage das ihrige beitragen. Denn eine Restauration des Hegelianismus nach Inhalt und Form müßte notwendig über kurz oder lang demselben Schicksal verfallen wie ihrerzeit die HEGELsche Philosophie selbst, nämlich dem, daß durch die verfehlte Form auch der wertvolle Inhalt mit diskreditiert würde.

Die Methode der gesamten spekulativen Epoche von KANT bis HEGEL ist scholastisch und romantisch; denn sie geht aus von einem Glauben an die Möglichkeit, die apriorischen Intellektualfunktionen  a priori  konstatieren, das metaphysische Ansich oder das Wesen der Erscheinungswelt mit intellektueller Anschauung erfassen und den Inhalt des absoluten Denkens kraft des bewußten spekulativen Denkens genetisch konstruieren oder doch rekonstruieren zu können. In diesem Sinne sind SCHELLING, HEGEL und SCHOPENHAUER die letzten drei großen Romantiker in der Philosophie. SCHELLING hat die intellektuelle Anschauung zur Grundlage seines Philosophierens gemacht; SCHOPENHAUER hat sie auf den Willen und das, was er Idee nennt, angewendet, und HEGEL hat diese romantische Grundlage in eine scholastisch-systematische Methodik gebracht. Die heute noch übrig gebliebenen Neuhegelianer werden ebenso wie das jüngere an HEGEL herangetretene Geschlecht besser als die Hegelianer der 60 Jahre begreifen, daß ich mir die schonungslose Bekämpfung der verfehlten HEGELschen Methode gerade darum nicht ersparen durfte, weil ich mir bewußt war, aller spekulativen Romantik gegenüber die Nüchternheit des induktiven Denkens auch in der Metaphysik zu Ehren zu bringen und dennoch, dem metaphysikverachtenden Zeitgeist zum Trotz, den geläuterten Inhalt der HEGELschen Philosophie erneuern und als aufgehobenes Moment konservieren zu wollen.

Die Rezensionen, welche die erste Auflage dieses Buches erhalten hat, haben mich nicht bewogen, irgendwelche Änderungen an diesem Text vorzunehmen, wohl aber hat meine genauere Bekanntschaft mit der Geschichte der Philosophie mich im Laufe der Zeit veranlaßt, an verschiedenen Stellen Zusätze einzuschalten. Auf MICHELETs Rezension habe ich in den "Philosophischen Monatsheften", Bd. I, Heft 6 (September 1868), Seite 502 - 505 geantwortet, auf VOLKELTs Einwendungen in den "Erläuterungen zur Metaphysik des Unbewußten mit besonderer Berücksichtigung auf den Panlogismus", 1874, Seite 8 - 22 (die zweite Auflage unter dem Titel "Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus", 1877, Seite 261 - 273).

Neuerdings hat BOLLAND in Leiden, der sich um die Neuherausgabe HEGELscher Werke und älterer Schriften von Hegelianern verdient gemacht hat, meine Kritik der Widerspruchsdialektik angegriffen. Soweit er seine Waffen aus der alten Rüstkammer der Dialektik entlehnt (Verwechslung und Vertauschung von Verschiedenheit, Gegensatz und Widerspruch, Einheit und Identität), sind sie in dieser Schrift bereits mit erledigt. Neu ist bei ihm nur das  argumentum ad hominem  [Polemik in Bezug auf die Person des Gegners - wp], das ich persönlich gerade darum nicht berechtigt sei, die Identität des Widerspruchs bei HEGEL zu bekämpfen, weil ich mich selber genötigt sähe, sie in den Grundlagen meines Systems anzuerkennen. Nun erkenne ich zwar die Einheit (nicht etwa Identität!) entgegengesetzter Essenzen (des Logischen und Alogischen in der Substanz) an, desgleichen, daß ihre ansich nicht widerspruchsvollen Betätigungen sich innerhalb der einen von ihnen (des Logischen) als widersprechende darstellen, daß also ein Gegensatz, der sich aus einem logischen Gesichtspunkt als Widerspruch charakterisiert, zusammensein und hinterher als ein zusammenseiender vorgestellt werden kann. Aber die Unterschiede zwischen mir und HEGEL sind folgende.

Bei HEGEL sollen beide sich widersprechenden Gegensatzglieder  innerhalb  des Logischen liegen; bei mir kann nur das eine von ihnen innerhalb und muß das andere  außerhalb  des Logischen liegen. Bei HEGEL sollen sie  identisch  sein, weil sie sich widersprechen; bei mir müssen sie ewig  nicht identisch  bleiben, obwohl sie in der Substanz geeint sind. Bei HEGEL ist der Gegensatz und sein Widerspruch im Weltprozeß etwas  durch  das Logische Geschaffenes, das die menschliche Vernunft in ihrem Denkprozeß kongenial  a priori  aus sich reproduziert; bei mir ist der Gegensatz im Weltprozeß etwas dem Logischen  zum Trotz  Vorhandenes, ein metalogisches Faktum, und die menschliche Vernunft, die außerstande ist, es zu verstehen, geschweige denn, es nachzuschaffen, muß sich vor der aposteriorischen Erfahrung dieses Zusammenseins Entgegengesetzter beugen, die sie als unvernünftig verurteilt. Bei HEGEL weist die dialektische Vernunft des Menschen dem Weltprozeß seine Bahnen und verkündet ihren widerspruchsvollen Charakter als den Gipfel der Vernünftigkeit; bei mir verurteilt die antidialektische Vernunft im Menschen den antilogischen Grundcharakter des Weltprozesses als etwas Nichtseinsollendes, in der Überzeugung, mit dieser Verurteilung zugleich den Wahrspruch der absoluten Vernunft zu vollziehen. Bei HEGEL klatscht die Vernunft den selbstgeschaffenen Widersprüchen Beifall, jubelt ihrer höchstmöglichen Steigerung zu, die nur überwunden wird, um zu immer härteren Gegensätzen und immer schärferen Widersprüchen zu führen, und sieht in diesem endlosen dialektischen Spiel von Überwindung und Setzung des Widerspruchs den wahrhaft vernünftigen Sinn und Zweck des Weltprozesses; bei mir dagegen ist die widerspruchsvolle Grundlage des Weltprozesses ein einmaliges, völlig vernunftwidriges und sehr trauriges Faktum, und der vernünftige Sinn des ganzen Weltprozesses liegt nur darin, dieses unvernünftige Faktum der Weltinitiative zu redressieren und zu  annullieren,  und zwar nicht etwa stufenweise durch immer neue dialektische Widerspruchsüberwindungen, die doch keine sind, sondern mit einem Schlag durch Zurückwendung des der Vernunft widersprechenden Antilogischen in das ihr nicht mehr widersprechende Alogische, des Aktus in die Potenz.

Ich habe immer behauptet, daß die Gültigkeit der logischen Grundsätze (des Satzes vom Widerspruch usw.) nur soweit reicht wie die Macht und Herrschaft des Logischen, d. h. so weit als das Was und Wie der Dinge logisch bestimmt ist; daraus folgt schon, daß,  wenn  es ein  metalogisches  Gebiet gibt, die logischen Grundsätze in ihm und in seinen Beziehungen zum Logischen  keine  Gültigkeit zu haben brauchen und nur zufällig in ihm eine solche haben könnten. Ich bekämpfe HEGELs Dialektik, weil sie die Gültigkeit der logischen Grundsätze  innerhalb  des Gebietes des Logischen  aufhebt  und diese Aufhebung erst für die  wahre  Vernünftigkeit erklärt. Ich erkenne dagegen ein metalogisches Gebiet an, in welchem das sich Widersprechende zusammen sein kann und als zusammenseiend von uns anerkannt werden muß, aber ich bestreite, daß dieses Gebiet  noch logisch  sei, und daß unsere Vernunft imstande ist, dasjenige, was sie aus empirischen Gründen als zusammenseiend anerkennen muß, vernunftgemäß zusammen zu denken. Dialektik im Sinne HEGELs kann nur die stufenweise Setzung und konservierende Aufhebung des Antilogischen durch das Logische selbst heißen, aber nicht die Anerkennung irgendeines, vom Logischen nicht gesetzten Antilogischen, und nicht die es vernichtende (nicht konservierende) Aufhebung durch einen absoluten Akt (nicht durch einen Akt des menschlichen Denkens).

Alle diese Unterschiede übersieht BOLLAND, wenn er glaubt, mir unterstellen zu können, daß ich mich wissentlich in den Formen HEGELscher Dialektik bewege und ihre Grundlagen wider Willen anerkenne.

HEGEL ist Realist im mittelalterlichen Sinne, d. h. er hält die Begriffe für Realitäten vor den Dingen und glaubt, daß durch den ewigen Prozeß der Dialektik die abstraktesten Begriff sich selbst ihre Gegensätze gebären und mit ihnen zu immer konkreteren verknüpfen. Er unterscheidet nicht die Begriffe des bewußten, menschlichen, diskursiven Denkens und die Kategorialfunktionen des unbewußten, absoluten, intuitiven Denkens, und verkennt, daß die ersteren nur durch Abstraktion und Analyse entstehen, die letzteren aber sowohl der unmittelbaren Wahrnehmung durch das Bewußtsein als auch einer diskursiven dialektivschen Rekonstruktion durch bewußtes Denken entrückt sind. Er verkennt, daß der Irrtum im bewußten Denken nur durch unzulängliche Erfahrung, durch übereilte, unvollständige, ungenaue und insofern nicht logische Denkoperationen entsteeht, gibt sich statt dessen dem Irrtum hin, als ob das Denken selbst kraft seiner logischen Natur Widersprüche hervorbringen könne, und übertreibt diesen Irrtum sogar dahin, als ob es solche hervorbringen müsse. Diese irrtümlich Annahme überträgt er dann rückwärts vom bewußten, menschlichen, diskursiven Denken auf das unbewußte, absolute, intuitive Denken, deren Unterschied voneinander er sich ebensowenig jemals klar gemacht hat, wie die Unfähigkeit des ersteren, die Operationsweise des letzteren mit dem Bewußtsein diskursiv nachzumachen und ihre Ergebnisse unmittelbar  a priori  zu rekonstruieren. Erst dadurch gelangt er zu der Auffassung, daß die Logizität darin bestehe, Widersprüche zu setzen und zu vereinigen, zu der ein Mensch ohne diese Verknüpfung falscher Voraussetzungen und falscher Übertragungen niemals hätte gelangen können. Und nur, weil er irrtümlich der Vernunft, zunächst als menschlicher und sodann als absoluter, die Fähigkeit beilegt, aus sich Widerspruchsvolles, also Unlogisches hervorzubringen, nur darum sucht er einerseits überall nach Widersprüche, wo gar keine sind, und verkennt er andererseits die Notwendigkeit, für die tatsächlich vorhandenen Widersprüche in den Grundlagen der Welt ein selbständiges unlogisches Prinzip neben dem logischen anzunehmen. So mußte er auch verkennen, daß sich das Logische nicht aus sich selbst und an sich selbst entfalten kann, sondern nur an einem Unlogischen, daß es aber an diesem absoluten Gegensatz sich nicht erst dialektisch durch einen Prozeß vom Abstraktesten bis zum Konkretesten hinaufarbeitet, sondern mit einem Schlag konkresziert [zusammenwächst - wp] und zur konkreten Weltidee akualisiert. Nicht darin liegt HEGELs Fehler, daß er die Welt nicht als eine völlig widerspruchslose ansieht, sondern darin, daß er die Widersprüche da behauptet, wo keine sind, nämlich  innerhalb  des Logischen und der logisch determinierten Weltidee, und sie da  nicht  sieht, wo sie vorhanden sind, nämlich im Unlogischen als solchem, dem Weltwillen, und in den metalogischen Beziehungen zwischen dem Unlogischen und dem Logischen.

Diese Schrift beschäftigt sich nicht mit diesen letzteren metaphysischen Problemen, die für HEGEL noch nicht existierten, sondern nur mit dem Nachweis, daß die von HEGEL innerhalb des Logischen gesuchten Widersprüche gar nicht vorhanden sind, daß die Dialektik keine Widersprüche hervorbringen kann, und daß sie ebensowenig aus Irrtum entstandene Widersprüche logisch verknüpfen und dadurch einen höheren Begriff knüpfen kann.




A. Die Dialektik vor Hegel

1. Die vorplatonische Philosophie

ARISTOTELES nennt ZENO als Erfinder der Dialektik. Während PARMENIDES seine Behauptungen über das Seiende aus dessen Begriff direkt abgeleitet hatte, bediente sich ZENO eines indirekten Verfahrens, indem er nachwies, daß man sich durch die gewöhnlichen entgegengesetzten Annahmen in Widersprüche verwickle. Es ist also genau das, was die Mathematik heute den  indirekten Beweis  nennt. Freilich verschmäht er es nicht, für diesen positiven Zweck auch sophistische Mittel anzuwenden, weshalb PLATO von ihm sagt, daß er es verstanden habe, den Zuhörern ein und dasselbe als ähnlich und als unähnlich, als Eines und als Vieles, als ruhend und als bewegt erscheinen zu lassen. (Phädrus 261 D.) Aber immerhin blieben ihm diese sophistischen Kniffe nur  Mittel,  um seine positive metaphysische Grundansicht von der Einheit und Unveränderlichkeit des Seienden auf indirektem Weg, d. h. durch die Widerlegung des Gegenteils, zu begründen.

Wenn ZENO den Anfang der  subjektiven,  so bildet HERAKLIT den Anfang der  objektiven  Dialektik. Wenn die Eleaten die Substanz als Hauptsache und die Veränderung der Erscheinung als Schein, so betrachtet HERAKLIT den Prozeß als die Hauptsache und die Substanz als Nebensache; am liebsten möchte er sie zum Schein erklären, wenn er nur könnte. Beide Ansichten bilden also ihre gegenseitige Ergänzung, die HERAKLITs steht sogar höher, indem er das, was die Eleaten als zufälligen Schein ignorieren, als notwendigen Prozeß anspricht. Er setzt daher als Urwesen oder Grundstoff die veränderlichste der sinnlichen Substanzen, das Feuer oder den Wärmestoff. Die Einzeldinge aber sind nicht, wie die Volksmeinung wähnt, etwas Beständiges, ein- für allemal Fertiges, sondern etwas stets Werdendes und Vergehendes, sie werden im allgemeinen Fluß der Erscheinung durch die wirkenden Kräfte stets neu erzeugt, sie sind die Kreuzungspunkte entgegengesetzter Wirkungsrichtungen, ein labiler Gleichgewichtszustand, der in jedem Moment umschlägt. Jede Veränderung ist ein Übergang eines Zustandes in einen entgegengesetzten; da nun alles fortwährend in dieser Veränderung ist, so ist alles in jedem Moment im Übergangspunkt zwischen zwei entgegengesetzten Zuständen. Rechnet man ab, daß das Wort "entgegengesetzt" allgemein angewendet hier schon zuviel sagt und durch "anders" oder "verschieden" ersetzt werden müßte, so ist bis hierher alles gut. Auch das könnte man sich noch gefallen lassen, wenn er sein Prinzip bildlich so ausdrückt: "Der Streit, oder die Entzweiung, ist der Vater und König und Herr aller Dinge, das Entzweite aber kehrt zur Harmonie zurück." Dagegen muß man in den Tadel des ARISTOTELES einstimmen, daß HERAKLIT den Satz des Widerspruchs verletzt habe, wenn er behauptet, daß alles jederzeit Entgegengesetztes an sich habe, daß alles zugleich sei und nicht sei, und daß von keinem Ding etwas ausgesagt werden könne, dessen Gegenteil ihm nicht gleichzeitig zukäme. Der allgemeine Fluß aller Dinge, mit dem HERAKLIT nur vereinzelt unter den Griechen dasteht, ist im Buddhismus zu einem haarsträubenden System ausgebildet. Der Buddhismus ist mehr als subjektiver Idealismus oder absoluter Idealismus, er ist absoluter Jllusionismus, d. h. er behauptet, daß es überhaupt kein wahres Sein gebe, und alles anscheinende Seine wesenloser Schein, d. h. reine  Jllusion  sei. Da der Schein als Schein nicht wegzuleugnen ist, so involviert dieses System die Annahme, daß es dem Nichts möglich sei, den Schein des Seins anzunehmen, und die Aufgabe ist, sich von diesem Schein zu befreien. Diese Metaphysik bestimmt nun die Logik. KÖPPEN sagt ("Die Religion des Buddha", Bd. 1, Seite 598):
    "Die klassische, vollendete Form des buddhistischen Urteils, wie dasselbe wirklich im Süden wie im Norden vorkommt, ist eigentlich  die:  zuerst zu  bejahen,  dann zu  verneinen,  endlich  Bejahung  und  Verneinung aufzuheben,  oder vielmehr diesen doppelte Widerspruch in Eins zusammenzufassen und aufrechtzerhalten, also von demselben Subjekt auszusagen: 1. daß es  ist,  2. daß es  nicht ist,  und 3. daß es  weder ist, noch nicht ist;  Zum Beispiel: Die Welt ist begrenzt; die Welt ist nicht begrenzt; die Welt ist weder begrenzt, noch nicht begrenzt. Nicht als ob der dritte Satz über die ersten beiden hinausginge und durch die Gegensätze ein positives Resultat, oder überhaupt ein Resultat in der Gedankenentwicklung gewonnen werden sollte, dergestalt, daß jede Kategorie, nach HEGELscher Manier, durch den eigenen inneren Widerspruch zu einer höheren Entfaltung fortbewegt, und so eine dialektische Kette durch das ganze System, vom untersten Begriff bis zum höchsten, vom Grundstein bis zum Gipfel geschlungen würde. Von einem solchen Beginnen ist der Buddhismus weit entfernt: seine Verneinung der Verneinung soll nichts weniger, als bejahen, sondern nur konstatieren, daß das negative Urteil ebenso nichtig ist, als das positive, und daß alle Prädikate, alle Bestimmungen zuletzt auf Nichts hinauslaufen."
Aber ein solches Übergreifen eines neuen Prinzips über seine rechtmäßige Grenze kann zur Zeit, wo die Philosophie noch in den Geburtswehen lag, und wo von fixierten logischen Grundsätzen noch keine Rede war, dem Erfinder desselben wohl kaum zum Vorwurf gemacht werden. Andererseits aber dürften wohl die von allen Nachfolgern dementierten Auswüchse dieser Frühgeburt nicht geeignet sein, um durch ihre Übereinstimmung den auf die höchste Geistesreife Anspruch erhebenden Produkten unseres Jahrhunderts eine  Stütze  zu gewähren.

Aus diesen Anfängen entwickelte sich die Dialektik oder Eristik der  Sophisten welche, in der Sache Skeptiker, jedes positive Interesse an einer Auffindung der Wahrheit verloren haben, und statt dessen nur noch eine subjektive Eitelkeit besitzen, deren höchstes Ziel ist, durch Betätigung einer formellen Denk- und Redefertigkeit den Gegner, egal welche Behauptungen er vorbringen möge, in Widersprüche und ad absurdum zu führen. Es ist ihnen dabei ganz egal, ob ihre Gründe, Entwicklungen und Schlüsse gut oder schlecht sind, wenn sie nur einen eklatanten Erfolg dabei erzielen. Dreistigkeit, Geschwindigkeit, sprachliche Zweideutigkeiten und Wortverdrehungen sind ihre Hauptmittel, aber auch schon der später so wichtig gewordene Kunstgriff, Begriffe oder Urteil über die Relationen hinaus zu erweitern, innerhalb deren sie allein Bedeutung oder Gültigkeit haben.

SOKRATES stimmt mit der sophistischen Skepsis insofern überein, als sie das bisher für Erkenntnis und Wissen Gehaltene negiert und zersetzt, nicht aber, insofern sie das Streben nach positiver Erkenntnis und deren Möglichkeit negiert. Sein Wissen ist also zunächst ein Wissen, daß er nichts weiß, eine tabula rasa, die sich nach Erfüllung sehnt. Das Bedürfnis, zu lernen, in Verbindung mit dem eigenen Nichtwissen, treibt ihn naturgemäß zur Erkundigung, ob bei jemand anderem ein Wissen zu finden sei, treibt ihn zur dialogischen Methode, in welcher sein Anteil das Fragen ist, bei welchem aber die Hoffnung, etwas von jenen zu lernen, ebenfalls durch die dialektische Analyse ihrer Vorstellungen zerrinnt. Dies bildet die berühmte Ironie des SOKRATES. Gleichzeitig aber entwickelt er im Gespräch positive Resultate, welche im andern noch gar nicht gelegen hatten, indem die in den gewöhnlichen Vorstellungen sich vorfindenden Widersprüche zu einer Berichtigung derselben (gewöhnlich durch Einschränkung) nötigen, so daß bei sorgfältiger Fortsetzung dieses induktiven Verfahrens und einer geschickten Benutzung der negativen Instanzen aus den gemeinen Vorstellungen berichtigte und geläuterte Begriffe hervorgehen. Diese  Begriffsbildung  welche, weil vom Besonderen zum Allgemeinen aufsteigend, ein induktives Verfahren ist, rechnet ARISTOTELES dem SOKRATES mit Recht als höchstes Verdienst an. Der Grundsatz, welcher bei diesem Bestreben dem SOKRATES als leitend vorschwebte, war der, daß nur in einer  begrifflichen  Erkenntnis Wahrheit liegen könne. Demgemäß bestehen auch die uns erhaltenen Beweisführungen des Sokrates in Schlüssen aus dem zugestandenen  Begriff  in Anwendung auf den besonderen vorliegenden Fall.


2. Plato

PLATO teilt die Grundsätze des SOKRATES, daß nur das begriffliche Wissen Wahrheit geben könne und daß man aus den gewöhnlichen Vorstellungen des unphilosophischen Bewußtseins, sie durch Aufzeigung der in ihnen enthaltenen Widersprüche dialektisch überwindend, zu den wahren und allgemeinsten, nunmehr widerspruchslosen Begriffen aufsteigen müsse. Er geht aber, abgesehen von der vollkommeneren Verwirklichung dieser Forderung, darin über seinen Vorgänger hinaus, daß er dieses induktive Verfahren nur für die  erste, vorbereitende  Hälfte der gesamten Wissenschaft erklärt und den zweiten, nun erst eigentlich systematischen Teil derselben in das deduktive Herabsteigen von den so gewonnenen Prinzipien setzt. Er stellt beide Forderungen zusamme in der Stelle Republica VI. 511 B:
    "Lerne jetzt den anderen Abschnitt des Gedachten kennen, welchen die Vernunft selbst berührt mittels des Vermögens der Dialektik, indem sie Voraussetzungen aufstellt nicht als Prinzipien, sondern in der Tat bloß als Voraussetzungen, gleichsam als Zuwege und Anläufe, um durch sie bis zum Voraussetzungslosen, zum Prinzip von allem zu gelangen, und nachdem sie dieses berührt hat, wiederum erfassend, was von jenem umfaßt wird, so bis zum Letzten herabzusteigen, ohne sich dabei irgendeines Sinnlichen zu bedienen, sondern so, daß sie rein von Begriffen durch Begriffe zu Begriffen fortgeht."
Das einzige, was hierbei unklar sein könnte, wäre, was es heißt, Voraussetzungen aufzustellen. Hierüber belehrt uns sein "armenides", Seite 136:
    "Außerdem mußt du aber auch dies tun, daß du nicht nur etwas als  seiend voraussetzend  untersuchst, was sich aus der  Voraussetzung  ergibt, sondern auch dasselbe,  als nichtseiend voraussetztest,  wenn du dich mehr üben willst. Zum Beispiel  wenn Vieles ist,  was muß sich dann ergeben für das Viele selbst an sich und in Beziehung auf das Viele, so mußt du dann auch ebenso untersuchen,  wenn Vieles nicht ist,  was sich dann ergeben muß, für das Eins sowohl als für das Viele jedes an sich und in Beziehung aufeinander. Und mit einem Wort,  was  du auch  zum Grunde legest als seiend  und  nicht seiend  oder  was sonst davon annehmend,  davon mußt du sehen, was sich jedesmal ergibt für das Gesetzte selbst und jedes andere einzelne, was du herausnehmen willst, und für mehreres und alles insgesamt ebenso."
Diese Stelle und die Beispiele der sämtlichen strengwissenschaftlichen Dialoge PLATOs machen klar, was er unter den Hypothesis oder Voraussetzungen versteht, durch welche man zu den Begriffen aufsteigen soll, welche als allerallgemeinste, d. h. als Prinzipien zu betrachten sind. Des Näheren wird diese Induktion oder  epagoge  von PLATO ebenso wie von SOKRATES, nur kunstmäßiger und bewußter gehandhabt, indem von möglichst Bekanntem und Geläufigem ausgegangen, der Fortschritt durch Beispiele möglichst klar und verständlich gemacht wird, und durch eine dialektische Aufzeigung von Widersprüchen die ungenaue oder unrichtige Beschaffenheit der als Voraussetzung angenommenen gemeinen Begriffe, so wie durch die dialektische Aufzeigung der in ihren Konsequenzen hervortretenden Widersprüche die Richtung dargetan wird, in welcher sie verändert werden müssen, damit sie das wahrhaft Wesentliche der Dinge darstellen und alle die Merkmale enthalten, durch welche sie sich von anderen unterscheiden. Bei einer systematischeren Ausführung, als PLATO selbst sie bietet, würden die  so gewonnenen berichtigten  Begriffe  zu neuen Voraussetzungen  gemacht und durch eine Zusammenstellung mit anderen Begriffen, die in parallellaufenden Untersuchungen gewonnen sind, und durch eine abermalige Entwicklung der Konsequenzen nach allen Richtungen nochmals berichtigt und verallgemeinert, bis man zum allerallgemeinsten, dem Prinzip von allem, der  einen  Idee gelangt ist, welche alle niederen Ideen oder Begriffe umfaßt, und aus welcher nun rückwärts sich alle  deduzieren  lassen müssen.
    "Das Eigentümliche des letzteren Verfahrens liegt nach PLATO in der Einteilung (diairesis, temnein kat'arthra). Wie der  Begriff  das  Gemeinsame  ausdrückt, worin eine Mehrheit von Dingen übereinkommt, so drückt die  Einteilung  umgekehrt die  Unterschiede  aus, durch welche sich eine Gattung in ihre Arten besondert. Die Aufgabe ist also überhaupt diese, durch eine vollständige und methodische Aufzählung der Arten und Unterarten das ganze von einer Gattung umschlossene Gebiet  begrifflich auszumessen,  alle Verzweigungen der Begriffe bis zu dem Punkt hin kennen zu lernen, wo die Gliederung des Begriffes aufhört und die unbestimmte Mannigfaltigkeit der Erscheinung beginnt. Durch dieses Verfahren stellt es sich heraus, ob die Begriffe *identisch oder verschieden sind,  in welcher Beziehung  sie unter den gleichen höheren Begriff fallen oder nicht,  inwiefern  sie mithin verwandt oder entgegengesetzt, vereinbar oder unvereinbar sind; es wird mit einem Wort ihr gegenseitiges  Verhältnis  festgestellt und aufgrund dieser Erkenntnis methodisch vom Allgemeinsten zum Besonderen und bis an die Grenze der Begriffswelt hinabgestiegen." (ZELLER, Philosophie der Griechen, 2. Auflage, Bd. II, Seite 395 - 397)
Es ist also PLATOs dialektisches Herabsteigen vom Prinzip nichts anderes als  ein Rückwärtstun der in der erkenntnistheoretischen Entstehung der Begriffe aufwärts getanen Schritte der Abstraktion

Ganz gewiß ist gegen die Richtigkeit des Verfahrens nichts einzuwenden, nur stehen wir vor folgender Alternative: entweder war das begriffsbildende Verfahren ein vollständiges und sich seiner Vollständigkeit bewußtes, dann ist das absteigene Verfahren  überflüssig,  weil alle dabei zur Sprache kommenden Momente beim Aufsteigen bereits erledigt sind; oder aber das absteigende Verfahren bietet in der Tat Neues und noch nicht Dagewesenes, dann war das aufsteigende Verfahren  unvollständig  und die  Prinzipien nicht genügend festgestellt und gesichert,  um beim Absteigen notwendig richtige und vollständige Resultate geben zu müssen. Da wir aber das Prinzip möglichst sicher stellen müssen, werden wir auch auf Vollständigkeit der aufsteigenden Methode dringen, und somit die absteigende für überflüssig erklären müssen. Was uns hierbei wichtig ist, ist dies:
    "Wer es versteht, den durch das Viele und Getrennte sich hindurchziehenden  einen  Begriff zu erkennen, ebenso umgekehrt den  einen  Begriff methodisch durch die ganze Stufenleiter seiner Unterarten bis zum einzelnen herabzuführen, und infolgedessen das gegenseitige Verhältnis der Begriffe zueinander und die Möglichkeit oder Unmöglichkeit ihrer Verknüpfung festzustellen, der ist der wahre dialektische Künstler." Vgl  Phädrus,  265, 261 E, 273 D, 277B,  Sophistes  253 (ZELLER, ebd. Seite 390). Die Quintessenz der philosophischen Wissenschaft ist: "Der Art nach zu unterscheiden wissen, in welcher Beziehung jeder Begriff mit jedem Gemeinschaft haben kann, und in welcher Beziehung nicht" (Sophistes 253).
HEGEL hat in seiner Geschichte der Philosophie offenbar viel zu viel von seiner Auffassung des Dialektischen in den PLATO hineingelesen. So ist z. B. der "Parmenides" von HEGEL mit Unrecht als eine Probe seiner eigenen Dialektik angesehen worden, da der Begriff des Eins den verschiedenen Schlußreihen, welche entgegengesetzte Ergebnisse liefern, schon von vornherein in verschiedenem Sinne zugrunde gelegt ist. (Vgl. HEYDER, Vergleich der ariostotelischen und hegelianischen Dialektik I, Seite 109 - 113) Ohne gerade die Möglichkeit leugnen zu wollen, daß schon dem PLATO hier und da wohl eine Identifizierung Entgegengesetzter im HEGELschen Sinne als fernes Ideal vorgeschwebt haben mag, weil sie ihn der Mühe der Begriffsberichtigung durch die bequeme Erklärung des Widerspruchs zur Wahrheit enthoben hätte, so muß doch mit Entschiedenheit behauptet werden, daß er sich mit Bewußtsein dieser Auffassung des Dialektischen nirgendwo hingeben konnte, ohne mit sich selbst in Konflikt zu geraten. Er sagt  Republica  IV. 436 B: "Es ist klar, daß dasselbe gleichzeitig in derselben Beziehung nicht Entgegengesetztes tun oder leiden kann, so daß, wenn wir irgendwo dies statthabend finden, wir wissen werden, daß es nicht ein und dasselbe, sondern mehreres ist." im  Phädrus  102 setzt er auseinander, daß das Große nicht klein und das Kleine nicht groß sein will, und als hiergegen eingewendet wird, SOKRATES habe doch selbst gesagt, daß das Entgegengesetzte aus Entgegengesetztem werde, antwortet dieser:
    "Damals war ja gesagt, daß aus dem entgegengesetzten  Zustand  der entgegengesetzte werde, jetzt aber, daß das Gegenteil selbst nicht von selbst zu seinem Gegenteil werden könne." Im  Sophistes  230 B gibt er zu verstehen, "daß es ein Kriterion der Unwahrheit sei, wenn zwei Behauptungen  einander  zugleich über dieselben Gegenstände in denselben Beziehungen nach demselben Sinn widersprechen".  Er setzt also den Satz des Widerspruchs als Norm sowohl für das Denken als für das Sein;  "wenn daher auch eine Idee durch viele andere hindurchgeht, oder sie in sich befaßt, -  Sophistes  253 D - so kann dies doch nur in der Art geschehen, daß jede derselben unverändert sich selbst gleich bleibt -  Philebos  15 B -, denn ein Begriff läßt sich mit einem anderen nur in dem Maße verknüpfen, in dem er mit ihm identisch ist" -  Sohistes  256 - (ZELLER, Philosophie der Griechen II, 2. Auflage, Seite 458),
wie z. B. der Begriff des Seins und des Nichtseins sich insofern verbinden können, als sie beide am Begriff des Verschiedenen Anteil haben. PLATO leugnet keineswegs die Begriffsverknüpfung, ohne welche ja überhaupt keine Satzbildung mehr möglich ist (Soph. 263 E; Theätet 189), aber er leugnet, daß die Begriffe durch  das  verknüpft werden, was an ihnen verschieden ist, oder daß die Verbindung des sich  Widersprechenden  überhaupt vollzogen werden könne. Ebensowenig leugnet er den zeitlichen Übergang entgegengesetzter Zustände ineinander, oder das Übergehen des Denkens von einem Begriff zum andern, wohl aber leugnet er, daß ein Begriff  von selber  in sein Gegenteil übergehen könne, oder daß ihm Entgegengesetztes zugleich und in  derselben Beziehung  zukommen könne. (Soph. 256, Anfang) Letzteres beides aber ist es erst, was HEGELs Dialektik von der gesunden Vernunft scheidet. Wenn HEGEL trotz PLATOs vielfacher und ausdrücklicher Verdammung der Identität Entgegengesetzter in derselben Beziehung dennoch behauptet, daß PLATO sie für die wahre Dialektik erklärt habe, so stützt er sich dabei auf eine einzige dunkle und strittige Stelle des Sophisten, welche indessen, wie man sie auch grammatisch konstruieren möge, jedenfalls die HEGELsche Deutung ausschließt. (Soph. 259, vgl. HEGELs Werke XIV, Seite 210; auch HEYER, a. a. O. Seite 98f)

Daß PLATOs philosophische Methode eine dialektische war, ist bei einem Mangel jeglichen Bewußtseins über Methode überhaupt, bei den Vorbildern, die er vor sich hatte, bei der öffentlichen und mündlichen Art des griechischen Verkehrs, beim gänzlichen Mangel empirischen Materials zur Grundlage einer etwaigen Induktion, bei der unvergleichlichen Schönheit und Geistestiefe der griechischen Sprache, deren unbewußte Schätze er nur ans Licht zu ziehen brauchte, wahrlich nicht verwunderlich. Ein Philosophieren aus der Sprache heraus wird stets, mag es sich nun seines Quells bewußt sein oder nicht, einen ähnlichen Weg einschlagen, um wieviel mehr zu einer Zeit, wo die noch ungehobenen Schätze der griechischen Sprache auf ihren Entdecker warteten und dieses der einzige schon betretene Pfad war, alle übrigen aber sich in ungangbarer Wüste verloren. Trotzdem hatte PLATO selbst eine deutliche Ahnung, daß seine Dialektik unzulänglich sei, die ihr gestellte Aufgabe zu lösen, daß sie weder in apodiktischer [logisch zwingender, demonstrierbarer - wp] Weise von den subjektiven empirischen Abstraktionsbegriffen zu einer  gewissen  Erkenntnis der Ideen als metaphysischer Wesenheiten führen könne, noch auch eine wirkliche, genetische Ableitung der sinnlichen Vielheit der Dinge aus den apriorischen Ideen liefere. Da er aber von der Philosophie eine hinter der Mathematik nicht zurückstehende apodiktische Gewißheit fordert und dem wüsten Meinungsstreit der Sophisten eine  gewisse  Erkenntnis entgegenstellen will, so fühlt er sich genötigt, der Dialektik durch Erinnerung und intellektuelle Anschauung einen zuverlässigen Unterbau zu geben. Die Erinnerung soll der Seele die Ideen zurückrufen, wie sie dieses vor der Verleiblichung an ihrem überhimmlichen Ort geschaut hat; der himmlische Eros aber, d. h. die Sehnsucht nach Vereinigung mit dem Einen und Guten, soll die geistige Anschauung der Idee als gegenwärtige neu erwecken. So drängt der Mangel der dialektischen Methode und das Festhalten am Anspruch auf absolute Gewißheit zu mythologischen Ergänzungen. Wer die Erinnerung und die intellektuelle Anschauung, die der Eros gewährt, besitzt, der ist über die dialektische Methode hinaus und braucht sie nicht mehr; wer beide nicht besitzt, für den hat auch die Dialektik nur einen propädeutischen [vorbereitenden - wp] Wert, um ihn zu diesen beiden hinzuführen.


3. Aristoteles

Bisher war das begriffliche und wissenschaftliche Erkennen mit all seinen möglichen Unterschieden der Methode unter den Begriff "Dialektik" zusammengefaßt. ARISTOTELES ist der erste, welcher die Dialektik von den eigentlich wissenschaftlichen Methoden der Deduktion und Induktion, welche sie bei PLATO noch als Unterarten umfaßt hat, absondert.  Metaphysik  IV. 2. 1004 b, 25: "Die Dialektik ist  eine Tast- und Probierkunst  über dieselben Gegenstände, für welche die Philosopie die Erkenntniskunst ist." In Bezug auf Deduktion und Induktion schließt er sich im allgemeinen an PLATO an, weiß aber beide Methoden mit der ihm eigenen wissenschaftlichen Strenge und Schärfe zu bestimmen; sie beide sind es, durch welche wir jegliche Überzeugung gewinnen (An. pri. II. 23, 68 b, 13). Was das Verhältnis dieser Methoden zu den Prinzipien betrifft, so sagt er  Nikomachische Ethik  VI, 3. 1139 b, 26: "Die Prinzipien also sind das, aus welchen alles deduziert oder geschlossen wird, welche selbst aber nicht mehr durch Deduktion, sondern nur noch durch Induktion gewonnen werden können." Frelich schreibt auch ARISTOTELES in Bezug auf Prinzipien der Vernunft die Fähigkeit eines unmittelbaren Wissens zu, welches einen Gegenstand nur haben oder nicht haben, aber nie auf falsche Art haben könne, aber er beweist weder die Unfehlbarkeit oder auch nur die Möglichkeit dieses Wissens, noch macht er von demselben ausgesprochenerweise Gebrauch, noch macht er den Versuch, solche unmittelba gewußten Axiome anzugeben mit Ausnahme des  einen,  welches er (Metaphysik IV, 3. 1005 b, 11) für den unbestreitbarsten, anerkanntesten und unbedingtesten von allen Grundsätzen erklärt, über welchen ein Irrtum unmöglich, des Satzes vom Widerspruch, welchen er wiederholt sowohl in Bezug auf das Denken, als auch auf das Sein formuliert. (Metaphysik IV. 3. 1005 b, 19: "Es ist nicht möglich, daß dasselbe demselben in derselben Beziehung zugleich zukomme." Und 1011b, 15: "Die Meinung entgegengesetzte Aussagen seien nicht zugleich wahr ist die sicherste von allen." Wenn der Satz des Widerspruchs auch unbeweisbar ist, so weist ARISTOTELES doch (Metaphysik IV, 4 - 6) nach, daß es unmöglich ist, ihn nicht vorauszusetzen, weil mit der Aufhebung desselben jede Rede ihre eigene Bedingung und somit sich selbst aufheben würde. Hieraus folgt, daß, wenn er von einer dialektischen Vereinigung des Widerspruchs redet, dies nur im sokratischen Sinn gemeint sein kann, durch Berichtigung der Begriffe und Auffindung des höheren Gattungsbegriffs, in welchem sich beide verbinden lassen. Dementsprechend nennt er den  syllogismos dialektikos  ein  epicheirema  [für jede Prämisse wird eine ausdrückliche Begründung angegeben - wp], d. h. einen Kniff oder Kunstgriff.

Das alles wird noch deutlicher, wenn wir sehen, daß ARISTOTELES die Dialektik ganz so beschreibt, wie SOKRATES sie ausübt. Wo nämlich die Kenntnis des Besonderen eine zu unvollständige Basis bildet, um ohne weiteres mit Sicherheit von ihr zum Prinzip gelangen zu können, da muß die Dialektik oder der Wahrscheinlichkeitsbeweise  vorbereitend,  sichtend, aufklärend, und  durch Elimination des Falschen unterstützend,  hinzukommen. Wie SOKRATES geht er vom allgemein Angenommenen, der landläufigen Vorstellung aus; "denn an die unbewiesenen Aussprüche und Meinungen der Erfahrenen und Älteren oder Verständigen muß man sich nicht minder halten, als an Beweise" (Nikom. Ethik VI, 12. 1143 b, 11), was freilich im Mund eines Philosophen wunderlich genug klingt. Das folgende aber macht es wieder gut, nämlich die Forderung, die verschiedenen und entgegengesetzten Meinungen über eine Sache abzuwägen und im Hinblick der durch die vorhandenen Widersprüche entstehenden Schwierigkeiten durch Vergleichung der verschiedenen Seiten des Gegenstandes mit dem, was sonst feststeht, die Lösung der Verlegenheiten (Aporien), in welche die gewöhnliche Auffassung führt, zu finden, und die so aufgeklärten und von der anhaftenden Unvollständigkeit oder Unrichtigkeit gereinigten Begriffe oder Ansichten zur Basis des nunmehr eintretenden strengwissenschaftlichen Verfahrens zu gewinnen. Außer dieser Vorbereitung für das strengwissenschaftliche Verfahren hat aber die Betrachtung von Aporien, oder mit einem Wort: die Dialektik, noch den nebenherlaufenden Nutzen einer  formalen Denkübung  und Schulung zur kunstmäßigen Streitrede.

Eine andere Bedeutung als die angezeigte hat die aristotelische Dialektik nicht. Nur aus der  Unvollkommenheit  der landläufigen Vorstellung enstehen ihm die Widersprüche, deren bloße  Scheinbarkeit  mittels der Berichtigung der Begriffe nachzuweisen, die Aufgabe der Dialektik ist. Nicht eine  Erkennen  gewährt die Dialektik, sondern nur Schulung, Vorbereitung und brauchbare  Fingerzeige;  die Erkenntnis ist nur durch Induktion oder Deduktion zu gewinnen.  Was  aber die Dialektik an Wahrheit gibt, hat sie nicht  geschaffen,  sondern als genießbaren Kern aus der Hülle der gewöhnlichen Vorstellungen und Meinungen  herausgeschält;  denn wo über diese hinausgegangen wird, ist dies allemal nur möglich durch Zuhilfenahme von Deduktion oder Induktion.


4. Die nacharistotelische Philosophie.

SCHELLING sagt: "Dem Verstehenden ist es kein Geheimnis, daß diese" (die griechische Philosophie) "mit PLATO und ARISTOTELES abgeschlossen ist, und alle weiteren Bestrebungen, die sich außer diesen geltend zu machen suchten, nur Abschweifungen und im Grunde bloß ebenso Versuche waren, sich über das nicht erreichte Ziel zu zerstreuen." Die eigentliche philosophische Kraft der Nation war verbraucht, und was noch kam, war teils praktische Philosophie, teils Skeptizismus, teils mystischer Theosophismus. Vom antiken  Skeptizismus  behauptet HEGEL (Werke VI, Seite 35), er habe  an allen  endlichen Verstandesbestimmungen gezeigt, daß sie den Widerspruch in sich enthalten, und daß es deshalb unmöglich sei, in ihne die Wahrheit zu fassen. Der erste Teil der Behauptung ist übertrieben, der zweite aber unrichtig; das Wesen des antiken Skeptizismus besteht im Beweis, daß es unmöglich sei, ein Kriterium der der Wahrheit zu finden (vgl. KANTs Werke II, Seite 61 - 62), und daß man demnach niemals wissen kann, ob man wisse oder nicht wisse; er hält die Behauptung, zu wissen, daß man nicht wissen könne, für ebenso ungerechtfertigt wie die, daß man wissen könne. Daß der Skeptizismus sich darin gefällt, auch im  Besonderen  die Anmaßung des Wissens durch das Aufzeigen von Widersprüchen zurückzuweisen, ist eine Nebensache, in welcher er nur tut, was die Sophisten auch schon taten. Es gilt deshalb der antike Skeptizismus ganz ohne Rücksicht auf Verstand oder Vernunft für das menschliche Erkennen überhaupt, nicht, wie HEGEL es wenden will, bloß für das Denken, soweit es endlich (verständig) ist. Zugleich bietet aber auch KARNEADES die rechte Hilfe in der Not durch den Begriff der Wahrscheinlichkeit.

Einen besonderen Wert legen HEGEL und seine Schule auf die Triaden des PROKLOS. PLOTIN hatte bei seiner Emanationstheorie angenommen, daß die Ursache im Bewirkten sich erhalte und aus diesem in  niedrigerer  Potenz zu sich zurückkehre. PROKLOS entwickelt den hierin enthaltenen Keim eines triadischen Rhythmus in seiner Entstehungslehre der verschiedenen Götterkreise. Nur dadurch, daß er die unverzeihliche Konfusion begeht, das Verhältnis des Allgemeinen und Besonderen mit dem der Ursache und Wirkung zu identifizieren, wird ihm seine Theogonie der unteren Götterkreise aus der obersten Gottheit  zugleich  zu einer Entfaltung von Begriffen aus dem  en  [Sein - wp]. Wie wenig ihm gleichwohl der triadische Rhythmus feststeht, kann man daraus entnehmen, daß er zwar im Intelligiblen an ihm festhält, im Intellektuellen dagegen anstelle der Triaden Hebdomaden [Siebendinge - wp] setzt, und zwar, weil der Planeten sieben seien! Bei den unteren "unzählbaren" Göttern aber macht er überhaupt nur noch schwache Versuche der Einteilung mit dem Bewußtsein ihrer Unzulänglichkeit. ZELLER, der selbst aus der HEGELschen Schule hervorgegangen und erst später von ihr abgefallen ist, sagt über ihn (Philosophie der Griechen III, 2, 419): "PROKLOS ist durch und durch Scholastiker; er besitzt eine seltene Stärke des logischen Denkens" (namentlich in begrifflichen Haarspaltereien),
    "aber dieses Denken ist von Haus aus unfrei, durch Autoritäten und Voraussetzungen aller Art gefesselt; es ist nur die formelle Bearbeitung einer gegebenen Lehre, um die es sich für ihn handelt, und je größer die Sorgfalt und die Kraft ist, die er dieser Aufgabe zuwendet, umso stärker kommt auch unvermeidlich die Rückseite aller Scholastik, ein  unfruchtbarer  und  eintöniger Formalismus  bei ihm zum Vorschein".
Er ist der letzte Ausläufer des Neuplatonismus, und sucht den gänzlichen Mangel an positiver inhaltlischer Leistung durch die Strenge in der formalen Durchführung eines äußerlich übernommenen und von vornherein dogmatisch feststehenden Schemas zu ersetzen und zu verdecken, eine Tätigkeit, die uns nur als eine wertlose Spielerei erscheinen kann, und welche zur Aufgabe eines ganzen Lebens zu machen, die trostloseste Armut an Produktionskraft, und eine für andere Zeiten unfaßbare Verirrung des Verstandes voraussetzt. Wie erhaben erscheint gegen dieses eigebildete Wissen der entsagende Ernst des Skeptizismus! Was soll man von der Wissenschaftlichkeit eines Mannes denken, der wie PROKLOS fünf Jahre des größten Fleißes auf ein Werk von 70 Tetraden über die vorhandenen Orakelsprüche verwandte, und den Wunsch äußerte, daß alle alten Schriften außer den Orakelsprüchen und dem "Timäus" vernichtet werden möchten! Wenn PROKLOS andererseits als geschätzter Kommentator des EUKLID erscheint, so verträg sich eine solche in den Schnürstiefeln unüberschreitbarer Formen sich bewegende scharfsinnige Verstandestätigkeit sehr wohl mit einem Geist, der die krankhaftest Verirrung zeigt, sobald er sich freim dem Flug der eigenen Kraft anvertraut. Ganz ähnlich verdanken wir SWEDENBORG, dem größten Geisterseher aller Zeiten, eine Menge nützlicher technischer Erfindungen und Verbesserungen in verschiedenen praktischen Fächern.
LITERATUR - Eduard von Hartmann, Über die dialektische Methode, Bad Sachsa 1910