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JOHANN BERNHARD MERIAN
[1723-1807]
Über die Apperzeption
seiner eigenen Existenz


"Man muß sich mit Recht wundern, daß dieser Syllogismus [cogito ergo sum], den wir untersuchen, von berühmten Männern als ein Modell eines Beweises hat ausgegeben werden können, der zur höchsten Gewißheit führen soll. Schon nach meinen schwachen Einsichten scheint er mir schlechterdings nichts zu beweisen und es kommt mir so vor, daß wenn man all sein Räsonnement, wie es denn einem angeraten wird, nach demselben modelte, man, statt in der Erkenntnis fortzurücken, sich ewig in fehlerhaften Zirkeln herumwirbeln würde."

Diejenigen, die sich mit der Zerlegung der menschlichen Kenntnisse, und mit der Auflösung derselben in ihre ersten Elemente beschäftigen, kommen am Ende auf primitive Perzeptionen, die man als Objekte einer unmittelbaren Empfindung der Seele betrachtet. Sie heißen Apperzeption, Intuition, Simplex Nisus [nicht zusammengesetzter, nicht abgeleiteter Impuls - wp]. Diese Empfindung versammelt die Materialien der erhabensten und abgezogensten Wissenschaften ebenso wohl, wie die Materialien der niedrigeren und gemeineren Kenntnisse. Sie zeichnet die ersten Anfangsgründe dem größten Weltweisen ebenso gut vor, wie dem einfältigsten Bauern; und sie ist es, die unsere ersten Schritte leitet, die wir in der natürlichen Logik tun. Die unendliche Verschiedenheit, die sich in der Ausbildung der Geister findet, die Größe einiger, die Mittelmäßigkeit und Kleinheit der anderen, rührt wahrscheinlicherweise bloß von der verschiedenen Verbindung und von der verschiedenen Anwendung dieses Fonds der Perzeptionen, den uns die Natur gemeinschaftlich ausgeteilt zu haben scheint. Man würde ohne Zweifel auf eine leichte Erklärung der meisten Paradoxe der menschlichen Seele stoßen, wenn man allemal den Faden der Gedanken aufnehmen, und bis zum Punkt zurückgehen könnte, woher sie ausgingen.

Die Wahrheit wird von der Erfahrung bekräftigt, und von der Vernunft bewiesen, daß man die Kräfte des Verstandes nicht anders als  a posteriori,  oder nachdem sie sich geäußert haben, erkennen kann. Umsonst bemüht man sich, sie, wenn ich so sagen darf, auf der Tat, oder in der Operation selbst, anzutreffen. Wenn man sie bei der Tat beobachtet zu haben glaubt: so findet man, daß man sie bloß in Wirksamkeit gesetzt hat: und um mich an meinen Gegenstand zu halten: so wird man, wenn man sich angestrengt hat, die Apperzeption zu apperzipieren, höchstens drei Stücke gefunden haben, die aufeinander folgen.
    1. Man wird irgendein Objekt apperzipieren.

    2. Man wird sich erinnern, daß man es schon apperzipiert hat.

    3. Man wird über den Akt reflektieren, mittels dessen man es apperzipiert hat.
Der Satz: ich apperzipiere, daß ich apperzipiere, ist ein Widerspruch. Denn, wenn das geschehen sollte: so müßte ich, zu derselbigen Zeit, Ich und ein Anderer sein, und ich müßte, sozusagen, mitten durch mein apperzipierendes Ich apperzipieren; ungefähr wie man die Gegenstände durch die Ferngläser sieht. Oder ich müßte, wie der Gott JANUS, vorwärts und hinter mich sehen, d. h. apperzipieren und in demselben Augenblick auch reflektieren. Ginge das an: so würde sich das apperzipierende Wesen nicht bloß verdoppeln, sondern auch, aus dem nämlichen Grund, ins Unendliche vervielfältigen können. Ungereimtheiten, die zu fühlbar sind, als daß man sich bei ihnen aufhalten dürfte.

Nicht anders also kommen wir zum Begriff dieses ersten Akts des denkenden Wesens, als indem wir auf unseren vorigen Weg wieder zurückgehen, und darüber nachdenken, was eben in unserem Innersten vorgegangen ist.

Man kann überhaupt sagen, daß sich die Seelenvermögen selbst, durch die Anwendung derselben, definieren, und daß man durch alles, was man auf einen anderen Weg versuchen könnte, um sie zu erklären, nur Dunkelheiten über sie verbreiten würde. Umsonst würde man einem Blindgeborenen das Gesicht und sichtbare Gegenstände definieren. Der Blindgeborene bei LOCKE verwechselt die Farbe mit dem Ton der Trompete. Hingegen braucht derjenige, der seine Augen gebrauchen kann, keine Definition dieser Dinge. Ebenso braucht man auch nur apperzipiert zu haben, um zu wissen, was Apperzeption ist.

Aber nur sehr wenig sind wir davon zu entdecken imstande, bloß, daß ein Vermögen da ist, welches gewisse Aktus hervorbringt. In der Physik hat man den Bau und den Mechanismus des Auges ausfindig gemacht. Man kennt das Sehen, insofern es im körperlichen Organ vorgeht; hingegen von der Modifikation der Seele, die das eigentliche Sehen ausmacht, kennen wir weiter nichts, als ihr Dasein. Und so verhält es sich auch mit allen Operationen der denkenden Wesen, insofern sie denkende Wesen sind.

Uns bleibt nichts weiter übrig, als die Betrachtung der Gegenstände, woran wir unsere Kräfte üben. Diese Untersuchung wollen wir gegenwärtig in Anbetracht der Apperzeption vornehmen. Wir wollen aus dieser Quelle die genauesten Begriffe, zu denen man gelangen kann, schöpfen. Wir nehmen die Erfahrung zu Hilfe, und ohne die Abgründe der menschlichen Seele ergründen zu wollen, wollen wir auf eine kleine Sammlung von Beobachtungen, die uns die Erfahrung an die Hand gibt, bauen; denn wir sind überzeugt, daß dies das einzige Mittel ist, unseren Gegenstand richtig zu behandeln.

In einem gewissen Verstand ist alles, was wir denken, unserer Seele unmittelbar gegenwärtig. In einer anderen Bedeutung hingegen sind die durch das unmittelbare Schauen erlangten Kenntnisse den anderen entgegengesetzt, die wir durch Räsonnement und durch Reflexion erwerben. Im strengsten Verstand könnte man die Perzeptionen zu den mittelbaren Kenntnissen rechnen, die in das Gedächtnis gelegt wurden, so wie auch die Vorspiegelungen der Einbildungskraft, die als Kopien unmittelbarer Kenntnisse angesehen werden können, die vorhergingen. Auch könnten viele Sensationen mittelbar heißen, insofern sie beständig auf andere Sensationen erfolgen.

Wir halten es für gut, die Apperzeption in unseren Untersuchungen für unmittelbar anzusehen, und das nicht bloß in Anbetracht der Unabhängigkeit, die die apperzipierten Gegenstände von allen vorhergehenden Apperzeptionen haben; sondern auch, insofern sie der Seele in der Bedeutung unmittelbar gegenwärtig sind, in welcher ihr alle Gedanken, ohne Ausnahme, gegenwärtig sind, die man alle im Augenblick ihrer Apperzeption so ansehen kann, als wenn sie von dem, was in der Seele folgt, oder was in ihr vorhergegangen ist, völlig abgerissen wären. Was den ersten Punkt betrifft: so kann man sehr leicht mehrere Gegenstände der Intuition mit Gegenständen verwechseln, die uns das Räsonnement oder die Reflexion entdecken, (eine Vermengung, die gewöhnlich eine ganze Reihe von Irrtümern nach sich zieht!). Wir werden darauf sehen, sie davon zu unterscheiden, indem wir ihre Unabhängigkeit nur insofern festsetzen wollen, sofern sie ihnen wirklich zukommt. In Anbetracht des zweiten Punkts aber, nämlich der Existenz dieser Gegenstände in der Seele, oder der Apperzeption selbst, wollen wir diejenigen Bemerkungen anführen, die uns, wenn nicht zur gänzlichen Erhellung der Materie, so doch zur Zerstörung falscher Begriffe, das Ihrige beizutragen scheinen, und die uns noch dazu bescheiden und behutsam in unseren Behauptungen machen. Diejenigen, die im Spekulieren geübt sind, werden die Wichtigkeit, aber zugleich auch die Schwierigkeit und Zärtlichkeit unseres Vorhabens einsehen. Ich überlasse ihrem unparteiischen Urteil die Bestimmung, ob ich in meiner Untersuchung glücklich gewesen bin.

Alle Gegenstände, wovon man mit einiger Wahrscheinlichkeit sagen kann, daß sie unmittelbar apperzipiert werden können, lassen sich unter drei Klassen bringen. Die Apperzeption kann sich nämlich bloß, entweder auf uns selbst, oder auf unsere Ideen, oder auf unsere Handlungen beziehen. Wir müssen daher untersuchen, ob die Erkenntnis dieser Dinge wirklich von einer unabhängigen Apperzeption herrührt, und worin sie besteht. Die gegenwärtige Abhandlung ist der Untersuchung der Apperzeption unserer eigenen Existenz, oder dem  conscium sui  [Selbstbewußtsein - wp], gewidmet.


Ich weiß, daß ich existiere; wie bin ich dazu gekommen, mich hiervon zu überzeugen? Nur zwei Wege haben mich hierauf führen können, und zwar der eine mittelbar, der andere unmittelbar. Man kann, glaube ich, mit Gewißheit folgenden Schluß machen. Sofern ich meine Existenz nicht mittels des Räsonnements oder der Reflexion erkenne: so muß ich sie notwendig direkt und unmittelbar, in der eigentlichen Bedeutung des Wortes, apperzipieren; und umgekehrt. Ich glaube nicht, daß jemand das  conscium sui  aus dem Gedächtnis, oder aus der Imagination, kurz aus irgendeiner anderen Quelle, als die ich eben genannt habe, herleiten wird.

Wenn man die Philosophen hört, die die Empfindung unserer Existenz unmittelbar nennen: so wird man sagen, die Seele denke geradezu: ich existiere. Allein eben diese Philosophen bringen dieselbe Wahrheit auch mittels des Räsonnement heraus. Daher jenes berühmte Enthymema [Schlußfolgerung - wp]: "Ich denke, folglich bin ich", welches durch DESCARTES in Gang kam, und seitdem fast von allen Metaphysikern wiederholt worden ist.

Da dieses Argument das einzige ist, durch welches man bisher seine eigene Existenz zu beweisen gesucht hat: so wird die Analyse desselben, die wir vornehmen wollen, hoffentlich so viel Licht über diese Materie verbreiten, als sie empfangen kann. Wir wollen das Argument von einer gedoppelten Seite ansehen.
    1. An sich selbst, um seinen inneren Wert zu würdigen.

    2. In Absicht auf den Effekt, den es hervorbringen soll.
Es setzt also zuerst voraus, die Gewißheit unserer Existenz ei auf demonstrative Beweise gegründet, und wir dürfen sie folglich nicht unmittelbar, al eine unmittelbar einleuchtende Wahrheit annehmen. Denn im letzten Fall würden ja die Beweise nicht allein unnütz, sondern auch ganz unmöglich sein. Man kann Sätze, die nicht durch sich selbst einleuchtend sind, durch andere Sätze, die unmittelbar einleuchten, demonstrieren. Allein die letzteren können ja einander nicht mehr Evidenz mitteilen, weil der eine nicht mehr Evidenz hat, als der andere. Wir haben nicht Ursache, nach einem höheren Grad der Evidenz zu streben, als wir in den Wahrheiten des bloßen Anschauens antreffen. Solche Wahrheiten demonstrieren wollen, hieße die Sonne mittels des schwachen Lichts einer Laterne suchen.

Folglich muß jeder Syllogismus, den man sich zum Beweis intuitiver Wahrheiten denken kann, in der Sophisma des  idem per idem  [etwas für etwas - wp] verfallen; indem seine Prämissen die Schlußfolge, oder indem doch wenigstens die Evidenz der Prämissen die Evidenz der Schlußflolge voraussetzt. Was man in den Schulen:  Obscurum per aeque obscurum  [das Unklare durch ein ebenso Unklares - wp] nennt, kann man in diesem Fall  Clarum per aeque clarum  [das Klare durch ein ebenso Klares - wp] nennen. An diesem Probierstein wollen wir das kartesianische Enthymem prüfen.

Wenn man einen vollkommenen Syllogismus, durch Hinzufügung des weggebliebenen Satzes, daraus macht: so muß er so lauten: Alles, was denkt, existiert. Ich denke, folglich existiere ich. Allein, dann sieht man nicht auf den ersten Blick ein, daß er Untersatz den ganzen Schlußsatz in sich schließt, und daß das Fürwort  Ich,  ohne welches der Untersatz nicht einmal verständlich ist, schon das voraussetz, worüber gestritten wird, nämlich die eigene Exitenz? Setzt man das Verbum hinzu: so findet man, daß Denken so viel heißt wie unter gewissen Modifikationen exitieren, und daß der Satz:  Ich denke,  mit dem Satz:  Ich bin denkend  einerlei ist. Man wird diesem Syllogismus hoffentlich nicht mehr Nachdruck beilegen, als jenem Schluß im CICERO:  Si lucet; lucet: Lucet autem; lucet igitur;  [Wenn es hell ist, dann ist es hell. - wp] (1) Man denke sich ein beliebiges Wort, welches man zum ersten hinzufügt,  Si lucet;  oder man substituiere ihm einen synonymischen Ausdruck. Ich müßte mich sehr betrügen, wenn, ungeachtet dieser Veränderung, das Argument besser, oder das Sophisma ein erträglicheres Sophisma werden sollte. Ist die Unmöglichkeit, sich den Untersatz zu denken, ohne die Konklusion mit zu denken, nicht ein untrüglicher Charakter der  petition principii  [es wird etwas vorausgesetzt, was erst bewiesen werden muß - wp]? Das angeführte Beispiel paßt hier umso viel besser, da es gleich unmöglich ist, zu beweisen, daß es Tag wird, wie es unmöglich ist, zu beweisen, daß wir existieren.

Noch mehr, der Unteratz ist offenbar ein Resultat der Reflexion, und um mit Grund sagen zu können: Ich denke, muß ich schon vorher etwas gedacht haben; denn denken, ohne etwas zu denke, hieße denken, und zugleich nicht denken. Folglich kann der Satz:  Ich denke,  der ein abstrakte Attribut in sich faßt, nicht das  Objekt  der primitiven Apperzeption sein; und denken, daß man etwas denkt, ist eine Ungereimtheit, die ich gleich zu Anfang dieses Aufsatzes widerlegt habe. Nach der philosophischen Strenge kann man nie sagen:  Ich denke,  sondern bloß:  Ich habe gedacht.  Hieraus folgt, daß wenn wir unsere Existenz durch den Syllogismus, wovon jetzt die Rede ist, kennen sollten, wir nie von unserem gegenwärtigen Dasein versichert sein könnten, sondern bloß von unserer vergangenen Existenz; weil aus dem Satz:  Ich denke,  nicht der Satz folgt:  Ich existiere,  sondern der Satz:  Ich habe existiert.  Da nun der Untersatz aus der Reflexion entsteht: so muß das, woran man gedacht haben muß, ehe man reflektieren kann, das  Ich existiere  entweder selbst sein, oder man muß es, was indessen auf eins hinausläuft, voraussetzen.

Der Obersatz:  Alles, was denkt, existiert,  gründet sich schließlich einzig und allein auf den Grundsatz des Widerspruchs, der seine ganze Kraft und alle seine Evidenz von der Gewißheit unserer Existenz hat, und der eben deswegen vor dieser auf keine Weise in der Reihe unserer Kenntnisse vorhergehen, und folglich auch keinen Beweis für denselben ausmachen kann. Der Obersatz setzt also, gerade wie der Untersatz, das als ausgemacht voraus, was erst ausgemacht werden soll.

Man muß bei dieser ganzen Prüfung vor Augen haben, daß die Gründlichkeit der Argumente keinesfalls von der willkürlichen Auswahl der Ausdrücke abhängt, deren man sich zu ihrer Bezeichnung bedient. Denn derselbige Schluß könnte sonst in einer Sprache richtig, und in der anderen sophistisch, und oft auch in der selben Sprache gut  und  schlecht sein, nach den verschiedenen Ausdrücken. Das kartesianische Enthymem blendet z. B. im Lateinischen mehr als im Deutschen, weil in dieser Sprache das Fürwort, so das Ego bezeichnet, förmlich ausgedrückt ist, statt daß im Lateinischen das Pronomen wie auch das Verbum substantivum in demselben Wort  cogito  liegen. Wenn man indessen auch eine ganz neue Sprache verfertigen sollte: so würde man keinen Ausdruck finden, wobei das Pronomen nicht hinzugedacht werden müßte; und sobald das hinzugedachte Pronomen weggetan wird: so geht die ganze Notion des Antezendes [Vorausgehenden - wp] verloren. Übrigens sind alle Sprachen willkürlich, und sie sind mehr für den Körper, als für die Seele erfunden worden. Daher überläßt der Philosophie dem Grammatiker das Gebiet der Syntax und beschäftigt sich bloß mit der Realität.

Man muß sich mit Recht wundern, daß der Syllogismus, den wir untersuchen, von berühmten Männern als ein Modell eines Beweises hat ausgegeben werden können, der zur höchsten Gewißheit führen soll. Schon nach meinen schwachen Einsichten scheint er mir schlechterdings nichts zu beweisen, weil die Konklusion nur durch einen Zufall wahr ist und es kommt mir so vor, daß wenn man alle sein Räsonnement, wie es denn einem angeraten wird, nach demselben modelte, man, statt in der Erkenntnis fortzurücken, sich ewig in fehlerhaften Zirkeln herumwirbeln würde. Gern gebe ich zu, daß keine Gewißheit die Gewißheit von unserem eigenen Dasein übersteigt; ich leugne aber, daß sie von der Stärke irgendeiner Demonstration herrührt. Diese beiden Behauptungen scheinen einander sogar zu widersprechen. Denn wenn wir uns durch ein Argument von unserer Existenz überzeugen: so muß es notwendig Sätze geben, die gewisser sind, nämlich die Prämissen zum Syllogismus, den man macht.

Noch rechtfertigt man den kartesianischen Schluß auch damit, daß der Philosoph von allem den Grund angeben muß. Allein, heißt das den Grund angeben, wenn man  petitiones principii  begeht? Und, wenn der Philosoph auch sogar von Wahrheiten, die durch sich selbst evident sind, den Grund angeben wollte, was für ein  non plus ultra  würde es für ihn geben? Nicht bloß sein ganzes Leben, sondern die ganze künftige Ewigkeit würde nicht ausreichen, um nur eine wenig zusammengesetzte Untersuchung zu beenden. Die Philosophie würde eine Kunst sein, nie still zu schweigen, und der Philosoph ein Mann, der immerfort schwatzt.

SPINOZA hat die Schwäche dieses Arguments vollkommen eingesehen. Daher leugnet er, daß ein Beweis darin liegt, weil es nur ein Satz ist:  Cogito; ergo sum, unica est propositio, quae huic: Ego sum cogitans, aequivalet.  ["Ich denke, also bin ich" ist eine Aussage von der ich nur glaube, daß sie mit dem "ich denke" identisch ist. - wp] (2) Will SPINOZA hiermit soviel sagen, daß wir, nachdem wir unsere eigene Existenz apperzipiert haben, sodann über den Akt der Apperzeption nachdenken: so hat er sehr Recht, und DESCARTES selbst hat sich wirklich an mehreren Stellen dieser Umschreibung gemäß ausgedrückt. Was noch daran zu berichtigen wäre, wäre dies, daß man den Satz in zwei Teile zerlegt und in die Mitte der Reflexion stellt, die den zweiten Satz gibt; weil wir schon gezeigt haben, daß der ganze Satz nicht das Objekt der primitiven Apperzeption sein kann. Wollte man das Enthymem in eine enthymematische Sentenz umgießen: so würde man in eine noch größere Ungereimtheit verfallen. Man würde behaupten, die Seele apperzipiert anschauend einen ganzen Schluß.

Nun wollen wir sehen, was für eine Wirkung unser Enthymem, oder ein jedes andere Argument für das eigene Dasein, auf einen erklärten Zweifler, oder auf einen zu weit gehenden Kartesianer hervorbringen könnte.

Würde das  cogito ergo sum  zur Bekehrung des Sekptikers wohl ausreichen? Das kann ich nicht glauben, selbst wenn das Argument ebenso richtig wäre, wie es falsch und sophistisch ist. Derjenige, der den Skeptizismus so weit treibt, daß er sogar an seiner eigenen Existenz zweifelt, kann nichts Positives zugeben, und da er in keinem einzigen Prinzip mit uns zusammenstimmt: so sind unsere Räsonnements bei ihm verloren. Was kann man einem solchen Menschen sagen, woran er nicht sogleich zweifeln sollte? Auch kann man sich mit dem Skeptiker in keinen Streit einlassen, ohne daß man ihm einen von den den beträchtlichen Vorteilen einräumen müßte; denn, wenn man es auf sich nimmt, seine eigene Existenz zu beweisen: so setzt man sich in die stillschweigende Verbindlichkeit, auch einen jeden anderen ebenso evidenten Satz, als dieser ist, zu demonstrieren. Dadurch gesteht man ihm ein Recht zu, daß er einem viel zu schaffen machen darf.

Man müßte mit dem Geist des Skeptizismus schlecht bekannt sein, wenn man nich wüßte, daß, wenn sich die Skeptiker des Räsonnements bedienen, sie es nur in der Absicht tun, um die Dogmatiker mit ihren eigenen Waffen zu bestreiten. Man würde sich also sehr irren, wenn man glaubt, daß sie selbst das mindeste darauf bauen, oder, wenn man ihnen Sätze zuschreiben sollte, die sie selbst hartnäckig behaupten. Sie wollen nur dies, daß wir kein Kriterium haben, um das Wahre vom Falschen zu unterscheiden, und daß es bei jeder Frage ein Gleichgewicht der Gründe  (isostheneia)  gibt. Man sieht daher, daß sie in demselbigen Fall, bald die Affirmative, bald die Negative verteidigen, nachdem es gerade die Umstände erfordern (3). Wenn der Skeptiker das Dasein der Götter behauptet, wenn er sie, wie ein guter Bürger, der den Gesetzen des Vaterlandes gehorcht, verehrt: so tut er es, ohne zu dogmatisieren  (adoxasos);  er tut es, als Philosoph, der über diese Materie nicht voreilig entscheiden mag, weil er findet, daß es ebensosehr bewiesen ist, es gibt Götter, als es bewiesen ist, es gibt keine (4). Positiver spricht er auch von anderen Gegenständen nicht, und er nimmt sich sehr in Acht, daß er auf keinem Dogma ertappt wird. Man würde also sehr wenig gewinnen, wenn man ihn auf einen Widerspruch führen sollte. Denn er leugnet nicht, daß es im Ganzen Widersprüche gibt, und er will den Satz nie behauptet haben, den man bestreitet; weil er ihn nicht behauptet, sondern bezweifelt. Und in der Tat, ist es nicht sonderbar, wenn man verlang, er solle die Gründe hören, und die Energie des Lieblingsschlusses fühlen, da er sein eigenes Wesen bezweifelt? Man wird in keinem Stück über den Skeptiker siegen. Der Streit wird immer mit eurer eigenen Verwirrung enden. Ihr werdet abbrechen, den Syllogismus wieder einpacken und gestehen müssen, daß ihr Unrecht habt, als ihr den Streit anfingt. Ein allgemeines Geschrei der pyrrhonischen Schule wird euch den Abzug ankündigen.

Fast glaube ich, man möchte dieses Bild des Skeptikers für ein Gedicht der Einbildungskraft halten; und ich finde wirklich, daß viele große Gelehrte ohne Bedenken behaupten, es habe nie einen Menschen gegeben, der seine eigene Existenz als problematisch angesehen hat, und dieser Zweifel sei eine bloße Unmöglichkeit. Mit Erlaubnis dieser Herren will ich hierüber folgende Anmerkung machen.

Erstens:  wenn ich Monstra [Mängel - wp] angebe, so geschieht es zumindest nicht, um sie zurückzuweisen. Denn ich gestehe gern, daß dieses Unternehmen meine Kräfte übersteigen würde. Ich glaube nicht, das Gemälde des Skeptikers, besonders dessen, der an seinem eigenen Dasein zweifelt, und der mittels des Enthymems bekehrt werden sollte, mit falschen Farben gezeichnet zu haben. Es würde sonst nur das Bild eines halben Skeptikers sein. Ein Skeptiker verdient, wenn er das  Ich bin  geleugnet und das  Ich denke  zugeben oder sich auf irgendeine anderen Behauptung einlassen sollte, aus seiner Brüderschaft ausgestoßen zu werden. Es wäre jedoch möglich, daß er es tut, wenn er jemals im Ernst an seinem Dasein gezweifelt hätte. Hat er es aber bloß zum Spaß getan: so wird man ihn nicht besser bei dieser Laune erhalten können, als wenn man ihm demonstriert, was nicht demonstrabel ist.

Zweitens,  wenn es unmöglich ist, an seinem eigenen Dasein zu zweifeln: so kann diese Unmöglichkeit nur davon herrühren, daß es eine anschauliche Wahrheit ist, indem sich alle Wahrheiten des Räsonnements zumindest eine Zeit lang bezweifeln lassen.

Drittens  frage ich: Wenn es keinen Skeptiker in Anbetracht des Artikels gibt, wovon die Rede ist; warum will man sie dann mittels des Syllogismus widerlegen; warum setzt man sich durch Demonstrationen in so große Kosten? "Die irrenden Ritter", sagt ein Engländer, "die die Welt durchwanderten, um sie von Riesen und Drachen zu reinigen, zweifelten nie an der Existenz dieser Ungeheuer."

Schließlich aber ist nichts gewisser, als daß es Zweifler gegeben hat, die sowohl die Existenz, als das Denken, folglich das  Antezedens  und das  Konsequens  [Nachfolgende - wp] des kartesianischen Enthymems in Zweifel gezogen haben. So gewiß ist es, daß sich nichts so närrisches denken läßt, was nicht irgendein Philosoph behauptet hätte. Ich will mich weder darauf berufen, was LAERTIUS von den Pyrrhonikerns sagt, daß sie nichts bestimmen, nicht einmal den Satz: ich bestimme nichts (5); noch auf die Stelle des SENECA, der schließlich, nachdem er mehrere Paradoxa der Alten angeführt hat, so schließt: Was sind wir denn selbst; (nämlich in der Meinung jener Alten) was sind alle Dinge, die uns umgeben, ernähren, erhalten? Die ganze Natur ist entweder ein leerer, oder ein betrügerischer Schatten. Ich stehen bei mir an, ob ich denen weniger gut sein soll, die dab behaupten, daß wir nichts wissen, oder denen, die uns nicht einmal das gelassen haben, daß wir nichts wissen (6). Ich will mich auch nicht auf den Lieblingsspruch des XENOPHANES stützen:  Die Meinung beherrschaft alles.  Ich will nur zwei alte Philosophen anführen, den GEORGIAS von Leontium, und den METEODOR von Chios, den Schüler DEMOKRITs.

Der letztere schriebe ein Buch von der Natur, welches, dem Bericht des EUSEBIUS zufolge, dem PYRRHON die erste Gelegenheit zu seinem allgemeinen Zweifel gab. CICERO führt den Anfang desselben in folgender Stelle an:  Nego, scire nos, sciamusque aliquid, an nihil sciamus, ne hoc ipsum quidem nescire aut scire scire nios, nec omnio, sit ne aliquid, an nihil.  (7) Dieses Werk ist nicht bis auf uns gekommen. Aber so sonderbar es auch sein soll, so kommt es doch dem Buch des GORGIAS an Sonderbarkeit schwerlich gleich, das den Titel führt: "Über das Nichts oder über die Natur". Das Buch besteht aus drei Kapiteln. Im ersten wird gezeigt, daß Nichts existiert. Im zweiten, daß, wenn auch etwas existierte, dies uns doch unbegreiflich sein würde; und schließlich im dritten, daß, wenn wir es auch begreifen könnten, man es doch weder aussprechen, noch seinem Nebenmenschen mitteilen kann (8). ARISTOTELES schrieb ein eigenes Buch, um diese drei Artikel zu widerlegen, und man hat uns die Demonstrationen aufbehalten, auf die sich GORGIAS stützt. Sie sind vielleicht das lustigste Galimathias [sinnloses Gerede - wp], welches die Geschichte der Philosophie kennt. Ich kann mich nicht enthalten, einen von den fürchterlichsten Zweifeln anzuführen, den der scharfsinnige SEXTUS aus dem ersten von diesen drei Kapiteln herauszieht. Dies ist der kurze Inhalt desselben.
    "GORGIAS, der alle Existenz leugnet, leugnet auch die Existenz des Verstandes. Andere hingegen behaupten, es gibt einen Verstand. Wie soll man diesen Streit beenden? Durch den Verstand selbst kann man es nicht; (denn da würde man als ausgemacht voraussetzen, worüber noch gestritten wird), auch nicht durch ein anderes Kriterium; denn kein anderes wird zugegeben. Folglich bleibt der Streit unentschieden, und man wird in Ewigkeit nicht ausmachen, ob es einen Verstand gibt oder nicht." (9)
Diejenigen, die alles zu demonstrieren suchen, mögen ihre Logik bei dieser Stelle des SEXTUS aufbieten. Was mich betrifft, so halte ich den absoluten Skeptizismus für ein unheilbares Übel, und den Skeptiker sehe ich als einen Menschen an, der eine mir unverständliche Sprache redet, und mit dem ich mich folglich nie in ein Gespräch einlassen werde. Denn, so wie man über den Sinn einiger Ausdrücke einig sein muß, wenn man sich in der gewöhnlichen Sprache verstehen will: ebenso muß man bei gelehrten Streitigkeiten zumindest über die Richtigkeit irgendeines Prinzips einig sein. Kurz, die Bezweiflung seiner eigenen Existenz ist entweder möglich, oder nicht. Im ersten Fall ist es ein Übel, wogegen es kein Mittel gibt. Im zweiten Fall ist das Mittel dagegen nicht bloß unmöglich, sondern auch unnütz und überflüssig. In allen Fällen also sind die Argumente gegen den Skeptizismus unzureichend und überflüssig.

Nun urteile man, ob man dem unsterblichen DESCARTES damit eine sonderliche Ehre erweist, wenn man mit einigen (10) sagt, er habe sein Enthymem bloß gegen die Skeptiker behauptet. Dieser Verdacht scheint mir schon durch die bescheidenen Ausdrücke dieses großen Mannes leicht gehoben werden zu können, der sich förmlich erklärt, er habe keine andere Absicht, als auf seinem eigenen Boden zu bauen, und seine Meinungen zu verbessern (11). Wäre daher seine Absicht gewesen, zu argumentieren: so könnte es deswegen geschehen sein, daß er sich svon seinem eigenen Zweifel, der vom Skeptizismus sehr verschieden war, wie wir gleich zeigen wollen, befreien möge.

Das skeptische Zweifeln folgt nach der Untersuchung, das Zweifeln des DESCARTES hingegen geht der Untersuchung voraus. Jenes hat eine gänzliche Indifferenz zur Absicht, in welcher der Zweifler seine höchste Seligkeit sucht. DESCARTES hingegen zweifelt nicht, um das Vergnügen zu haben, zu zweifeln. Von einem edleren Beweggrund beseelt, sucht er sich bloß von Vorurteilen loszuwickeln, und auf den Weg zur Gewißheit zu gelangen. Er ist ein Baumeister, der ein baufälliges Gebäude niederreißt, um es auf bessere Gründe und mit mehr Symmetrie aufzubauen (12).

Man muß indessen gestehen, DESCARTES hat sich nicht mit aller erforderlichen Präzision über unseren Gegenstand erklärt. Wenn man sieht, daß er seinen allgemeinen Zweifel verbreitet, so könnte man sagen, er vertilgt alle Gewißheit ohne Ausnahme, indem er sich aller seiner Kenntnisse und aller seiner Kräfte entäußert. Wenn man ihn aber auf seinem Rückweg ansieht: so scheint es, er setze nicht bloß allgemeine Axiome voraus, und verläßt sich gänzlich auf seine Kräfte; sondern auch, er setzt sein eigenes Dasein voraus. Denn, entwweder irre ich mich sehr, oder dies ist der feste und unbewegliche Punkt, den er mit dem Punkt des ARCHIMEDES vergleicht, und der ihn auf den Weg des Räsonnements wieder zurückbringen soll (13).

Wäre ich würdig, diesen großen Wiederhersteller der Wissenschaften, den ich stets bewundern werde, zu verteidigen, so würde ich sagen, daß er wirklich nie an seinem eigenen Dasein zweifelte, wenngleich er sich Mühe gab, daran zu zweifeln; und daß er weiter nichts, als die Unmöglichkeit dieses Zweifelns in seiner zweiten Meditation hat ausdrücken wollen, die nicht nur ohne Zwang diesen Sinn zuläßt, sondern der auch der einzige vernünftige Sinn derselben zu sein scheint, besonders, wenn man auf die folgende Stelle acht gibt: "Omnibus fatis superque pensitatis denique statuendum est, hoc pronunciatum:  ego sum, ego existe,  quoties a me profertur, vel mente percipitur, necessario esse verum." Ich irre mich entweder wieder oder diese Worte bezeichnen eine anschauliche Wahrheit, die man sich weder als problematisch, noch als demonstrabel denken kann.

Der kartesianische Zweifel muß, um seinem Zweck zu entsprechen, in seine Grenzen zurückgewiesen werden, damit die Arznei nicht zu Gift wird. Ihn  zu  Allgemein zu machen, und auch die intuitiven Wahrheiten in denselben einschließen, heißt auf die große Bahn des desperatesten Pyrrhonismus einlenken. DESCARTES hat den Mißbrauch, den man von seiner Methode machen wird, vorhergesehen, und selbst vorherverkündigt. Daher rät er einem die Befolgung derselben mehr ab, als er dazu anhält. Er befürchtet, viele möchten sich bei ihrem allzu beschränkten Urteilsvermögen so sehr vom gebahnten Weg entfernen, daß sie nicht wieder auf denselben zurückkehren, und sich für den Rest ihres Lebens eine allgemeine Ungewißheit zuziehen möchten (14). Ich glaube, man kann dies noch weiter treiben, und ich behaupte, so sonderbar auch diese Meinung scheinen mag, daß, wenn ein verständiger Mann nur einen Augenblick an seiner Existenz zweifeln könnte, er nicht allein während seines ganzen Lebens, sondern auch während der ganzen Dauer seines Wesens einen allgemeinen Zweifel hegen würde.

Es gibt wirklich nur zwei Mittel, die zur Gewißheit führen können, von denen sich das zweite auf das erste gründet. Das eine ist unmittelbar, das andere mittelbar. Wenn man daher die Wahrheiten des ersteren bezweifelt, so verbaut man beide Wege, und man überläßt sich der allgemeinen Ungewißheit. Alle Kenntnisse, die wir in einem solchen Zustand erwerben können, werden von diesem Erbzweifel angesteckt sein und der menschliche Geist wird sich in ein Mast- und Steuerruderloses Schiff begeben, welches den Stürmen Preis gegeben ist, vor denen es auf dem Ozean, ohne landen zu können, herumgetrieben wird. Ebenso verhält es sich mit dem Mißtrauen, welches man uns in Absicht auf unsere Kräfte anrät, und welches wir so lang in sie setzen sollen, bis wir durch Demonstrationen, die aus einem gewissen und unleugbaren Prinzip hergeleitet werden, zur Gewißheit gelangen. Das heißt uns  ad Calendas graecus  [auf den Sankt-Nimmerleinstag - wp] verweisen, denn woher soll uns dieses Prinzip kommen, das mehr Gewißheit und Evidenz haben soll, als die primitiven Wahrheiten, die man uns in Zweifel ziehen lehrt? Und, wie sollen wir demonstrieren, wenn es nicht durch die Anwendung derselben Kräfte geschehen soll, in die wir ein Mißtrauen setzen sollen? Diese angebliche Vorsicht wird uns daher nur in einen Abgrund des Pyrrhonismus stürzen, woraus uns weder Wunder noch göttliche Offenbarung herausholen wird; weil selbst die außerordentlichsten Mittel den Gebrauch dieser Kräfte voraussetzen, denn man doch nicht trauen soll (15). Der mystische POIRET beklagt sich bitterlich über dieses kartesianische Zweifeln, und man muß wirklich zugeben, daß viele Anhänger des DESCARTES es in vielen Stücken zu weit getrieben haben. Es hat sich gerade das mit ihnen ereignet, was OVID vom  Dädalus  erzählt, der sich im Labyrinth von Kreta so verirrte, daß er kaum den Ausgang wiederfinden konnte.
    So wie der lautere Strom des Maiandros in phrygischen Auen
    Treibt sein Spiel und im zweifelnden Lauf hinfließt und zurückfließt,
    Wie er begegnet sich selbst und schaut auf die kommenden Wellen
    Und zu der Quelle sich bald, bald wendend zum offenen Meere,
    Ziellos irrende Flut abmüht; so machte der Gänge
    Wirrwarr Daedalus auch voll Trug, und er fand zu der Schwelle
    Selbst kaum wieder den Weg; so ist das Gebäude verfänglich. (16)
Ich glaube, die Schwäche des kartesianischen Enthymems, so wie auch die Unmöglichkeit und Unnützlichkeit eines jeden anderen denkbaren Arguments für die eigene Existenz ins Licht gesetzt zu haben. Wäre einer so wenig Philosoph, daß er das  conscium sui  [Selbstbewußtsein - wp] aus der Reflexion herleiten möchte: so dürfte er nur bedenken, daß man, man mag welche Definition auch immer geben, um zu reflektieren, auf das, was in der Seele vorgegangen ist, zurückkommen muß. Wenn mich also die Reflexion meine Existenz lehren sollte: so müßte sie es entweder mittelbar oder unmittelbar tun. Unmittelbar kann sie es nicht tun, sofern die Perzeption, worauf sich die Reflexion zurückbeugen soll, nicht das das  conscium sui  selbst enthalten hat. Denn da sie, sozusagen, eine zurückgehende Apperzeption ist: so kehrt sie zu dem Punkt, wovon sie ausgegangen ist, zurück, und auf keinen Gedanken, dem das  conscium sui  abginge, würde die Reflexion über sein eigenes Dasein folgen können. Aber gesetzt, der Fall wäre möglich: so ist es ja offenbar, daß das Bewußtsein seiner selbst nicht der Reflexion, sondern der ursprünglichen Apperzeption zugeschrieben werden muß, die der Reflexion vorhergeht. Wäre es zum Beispiel möglich, daß die Seele einen beliebigen Gedanken  A  hätte, ohne daß das  conscium sui  damit vergesellschaftet wäre: so würde der unmittelbare Akt der Reflexion weiter nichts sein, als die Erinnerung an denselben durch das Zeichen  A  ausgedrückten Gedanken. Wäre hingegen die Formel der Apperzeption diese gewesen:  Ich apperzipiere A,  so würde die Formel von der unmittelbaren Reflexion sein:  Ich  habe A apperzipiert, weil das in der Formel der Reflexion enthaltene Ego nur eine Kopie von der ist, die in der Form der Apperzeption liegt; mit einem Wort, weil die unmittelbare Reflexion weiter nichts ist, als die Erinnerung an das apperzipierte Objekt. Ebensowenig ist die mittelbare Hervorbringung des  conscium sui,  mittels der Reflexion, möglich. Sie würde allemal das Ego in einem gewissen Verhältnis zum Gedanken  A  voraussetzen, die wir als abgesondert vom  conscium sui  vorausgesetzt haben, wodurch nun der Übergang von dem einen zum andern ganz verhauen wird. Man kann hier dasjenige anwenden, was oben über die syllogistische Art, seine eigene Existenz zu beweisen, bemerkt worden ist. Man müßte also am Ende, zum Abstraktionsvermögen seine Zuflucht nehmen, und behaupten, daß die Reflexion das  conscium sui  als eine abstrakte Notion [Idee - wp] hervorbringt. Aber was kann lächerlicher sein, als die Behauptung, daß wir unsere eigenen Individua als Abstraktionen erkennen? Und kann man etwas  in abstracto  denken, ehe man es vorher  in concreto  gedacht hat? Das läßt sich so wenig tun, daß man mehr Recht hätte zu fragen: ob wir auch imstande sind, irgendeine vom Ganzen abgezogene Idee zu bilden? Das abstrakte  conscium sui  würde also nur das vom  concreto  abgesonderte  conscium sui  sein. Wahr ist es, daß wir mittels der Reflexion die Notionen von unseren Seelenkräften, z. B. von der Apperzeption, dem Gedächtnis, dem Urteilsvermögen usw. erhalten. Allein diese Notionen entstehen bloß aus der Verbindung des  conscium sui  mit unseren übrigen Gedanken; und existierten diese Gedanken ohne die Koapperzeption des Ego: so würden wir diese Notionen nie haben, und wir würden ewig nicht wissen, daß wir es sind, die wir sehen, hören, uns erinnern, räsonnieren, usw.

Wir haben bisher gesehen, daß wir die Kenntnis unseres Wesens weder durch Räsonnement, noch durch Reflexion, noch auf irgendeinem anderen mittelbaren Weg erlangen. Daraus können wir nun mit Recht schließen, daß wir uns selbst unmittelbar und anschaulich apperzipieren. Auch erhellt sich hieraus, daß die Apperzeption seiner selbst der erste Akt, und ein wesentlicher Akt eines denkenden Wesens, als eines denkenden Wesens, ist; weil alle Kenntnisse diesen Akt voraussetzen, er hingegen ganz allein nichts voraussetzt. durch einige folgende Betrachtungen wird diese Meinung erläutert und gerechtfertigt werden.

Wenn ich alle möglichen Ideen, die ich haben kann, durchgehe: so finde ich keine, die meiner Denkkraft so wesentlich wäre, daß ich mir nicht vorstellen könnte, derselben auf ewig beraubt sein zu können; da hingegen die Vorstellung eines denkenden Wesens, welches sich selbst nicht apperzipiert, ungereimt und widersprechend ist. Dagegen wird hoffentlich niemand etwas zu erinnern haben. das  conscium sui  wird demnach von einer jeden anderen Erkenntnisart vorausgesetzt, da es hingegen selbst keinem einzigen anderen vorhergehenden Gedanken untergeordnet sein kann. Man gebe mir so einen Gedanken an; ich will zeigen, daß er ohne die Präexistenz des  conscium sui  nicht bestehen kann. Man wird nicht sagen können, daß doch ein Gedanke nötig ist, um es zu erwecken; weil man zugeben muß, daß ein jeder andere Gedanke dem denkenden Wesen zufällig ist, da das Selbstbewußtsein ihm notwendig und wesentlich zukommt. Nun würde es wirklich sonderbar sein, daß das Zufällige das Notwendige erzeugen, und gleichsam die Essenz vom Wesen selbst sein sollte; kurz, ich kann mir ein denkendes Wesen denken, welches nur sich selbst apperzipiert; allein ich kann mir keines denken, welches z. B. nur die Sonne, ohne das  conscium sui  apperzipiert; oder ich kann mir auch vorstellen, daß die ganze Szene des Universums verschwindet, daß sich ein Tor nach dem anderen der Sensationen verschließt; ich kann einem Gedanken nach dem anderen, einem Vermögen nach dem anderen Abschied geben; die Reflexion vernichten; die Imaginationen wegstreichen; das Gedächtnis im Fluß  Lethe  ersäufen; schließlich mich selbst, bis auf das Selbstbewußtsein, ganz auslöschen, ohne aufzuhören, als ein denkendes Wesen zu substituieren. Fange ich hingegen beim Selbstbewußtsein an: so hebe ich auf einmal mein ganzes denkendes Wesen, und meine ganze Personalität auf. Daraus erhellt sich einleuchtend, wie wesentlich die Apperzeption seiner selbst einem denkenden Wesen, als denkenden Wesen, ist.

Ich habe oben gesagt, die Seelenkräfte können sich nicht auf sich selbst zurückbeugen, und man apperzipiert das Apperzipieren nicht. Dies nötigt mich, einen Scheinwiderspruch zu heben. Ich bemerke also, diese Behapuptung soll nicht so viel bedeuten, daß man sich selbst, oder seine eigene Existenz nicht apperzipieren kann; weil dieses Geschäft nicht die Verdoppelung der apperzipierenden Substanz voraussetzt, und weil man sich nicht apperzipiert, insofern man apperzipiert, sondern insofern man existiert. Man kann sich dies etwa auf folgende Weise vorstellen. Man nehme an, ich apperzipieren zwei Dinge
    1) mich selbst und
    2) einen Gegenstand  A  genannt;
wird dann die Apperzeption dieses Objekts nicht ein drittes Ding sein, woran ich aber noch nicht denke? Nur nach einem Reflexionsakt, und nachdem ich das Bewußtsein meiner selbst mit der Apperzeption des Objekts verbunden habe, weiß ich, daß ich es bin, der den Gegenstand apperzipiert hat. Geschieht diese Verbindung nicht, zumindest nach der Ordnung der Natur, zuletzt? Das Auge sieht sich nicht selbst, daß es sieht; weil es nicht hinter sich selbst gestellt ist. Allein, wenngleich es sich auch nicht sieht: so fühlt es doch sein Dasein (ich setze nämlich die Empfindung in das Organ, nach dem Beispiel großer Männer, die sich dieser Vergleichung bedienen). Wir können diesem Beispiel auch noch eine andere Wendung geben. Wir entdecken den Bau und den Mechanismus des Auges nicht, indem wir die Gegenstände sehen; sondern, indem wir es außer uns betrachten. Wir fühlen indessen sein Dasein, es mag geöffnet oder geschlossen sein; oder, um uns der Ähnlichkeit so sehr, als möglich zu nähern; die Substanz, die die sichtbaren Bilder apperzipiert, apperzipiert kein Bild ihrer eigenen Apperzeption, nach der Art, die Bilder zu apperzipieren; und dessen ungeachtet apperzipiert sie sich selbst, unabhängig von den sichtbaren Bildern, die sie, als außer ihr, apperzipiert. Man begreift leicht, daß dies bei allen Arten von Perzeptionen stattfinden kann. Wie bedienen uns übrigens, bloß um der Dürftigkeit geistiger Begriffe zu Hilfe zu kommen, dieser Vergleichung mit dem Auge.

In diesem Sinn nehme ich die Worte des Herrn LOCKE, beim Eingang zu seinem unsterblichen Werk "Über den menschlichen Verstand" (17). Diese Bedeutung wird durch den Abschnitt bestätigt, der von der Kenntnis handelt, die wir von unserem eigenen Dasein haben (Buch II, Kap. 9, § 2). Wir können alle Gedanken und überhaupt alle Operationen unserer Seele, gleichsam in der Entfernung betrachten; weil sie vorübergehende Modifikationen sind, die wir uns als vergangen denken, wenn wir uns derselben erinnern, oder wenn wir darüber reflektieren. Nicht so verhält es sich mit der Substanz, die, weil sie bleibend ist, und sich selbst zugehört, ihre Existenz weder in der vergangenen Zeit, noch in der Entfernung betrachten, noch einen Gesichtspunkt außer ihr selbst wählen kann. So wie sie als ein Ding existiert, so apperzipiert sie ihr Dasein als ein denkendes Ding. In dieser Bedeutung trete ich der Meinung des großen LEIBNIZ willig bei, wenn er sagt: "Wir apperzipieren unmittelbar die Substanz und den Geist, indem wir uns selbst apperzipieren" (18) und: "Nichts ist uns besser bekannt, als die Seele, weil sie uns innig, d. h. weil sie ihr selbst innig angehört." (19)

Da ich mich in dieser Abhandlung des Ausdrucks  Existenz  bedient habe: so wird man das hoffentlich nicht so verstehen, als wenn ich behauptete, der abstrakte Begriff von der Existenz ist uns durch Anschauen bekannt. Wir apperzipieren Individua. Ihre Ähnlichkeiten geben uns Arten, und wir steigen, mittels der Ähnlichkeit der Arten, zu den Gattungen hinauf. Die Existenz ist ein höheres Genus, und gleichsam der gemeinschaftliche Sammelplatz der unterstehenden Kategorien. Allein die Apperzeption betrachtet sie nicht als Genus. Ich apperzipiere meine individuelle Existenz, oder mein eigenes Individuum, und wenn ich dies durch den Satz:  Ich existiere  ausdrücke: so gebrauche ich das  Verbum substantivum  ebenso, wie man es bei allen unseren unmittelbaren Empfidungen gebraucht, die man mittels desselben in Sätze zu verwandeln pflegt. Man würde daher viel zu grammatisch räsonnieren, wenn man mich eines solchen Paradoxons beschuldigen wollte.

Noch muß ich einen sehr starken Einwurfgegen meine Vorstellung der Sache erwägen. Er wird aus der Natur der Apperzeption hergenommen. Gegenstände apperzipieren, sagt man, heißt sie voneinander unterscheiden, und sich selbst apperzipieren, heißt von irgendeiner anderen Sache unterscheiden. Demnach ist die Apperzeption nicht allein dem Unterscheidungsvermögen, sondern auch der Reflexion untergeordnet, weil es dieselbe keine Unterscheidung gibt; ja sogar dem Vergleichungsvermögen untergeordnet, weil ohne dasselbe keine Reflexion stattfindet. Man stützt sich ganz auf die Erfahrung.
    "Wir finden", heißt es, "daß wir die Dinge apperzipieren; ferner, wenn wir die Verschiedenheit der gegenwärtigen Dinge nicht apperzipieren: so apperzipieren wir nicht, was in unsere Sinne fällt. Noch mehr: indem wir die Seele von den Gegenständen, die sie sich vorstellt, und unterscheidet, unterscheiden: so apperzipieren wir uns selbst. Hingegen, wenn wir uns nicht von den Gegenständen unserer Gedanken absondern: so apperzipieren wir uns auch selbst nicht." (20)
Ich will bei der Prüfung dieser Theorie alle Achtung gegen die Verdienste der berühmten Männer, die sie in Gang gebracht haben, und die die Hochachtung der ganzen philosophischen Welt verdienen, vor Augen haben.

Ich gebe also  erstens  zu, daß wir gewöhnlich den Gegenstand unserer Apperzeption von anderen Gegenständen, die wir zur selben Zeit empfinden, oder die wie ehedem empfunden haben, und die wir uns jetzt wieer ins Gedächtnis bringen, unterscheiden. Das kann nicht anders zugehen, so lange die sinnlichen Organe für die Gegenstände offen stehen, die sie unaufhörlich rühren, und die das Gedächtnis und die Einbildungskraft, sozusagen ganz frei gemacht haben. Auch stimme ich darin mit diesen Weltweisen überein, daß wir diese Gegenstände von uns selbst unterscheiden, weil nichts natürlicher ist. Um Dinge voneinander zu unterscheiden, darf man nur wissen, daß eins nicht das andere ist. Allein, ich kann nicht wissen, daß hieraus folgt, die Apperzeption hängt vom Unterscheidungsvermögen ab; es könnte sich unter diesen beiden Dingen ja nur ein bloßes Verhältnis der Koexistenz finden, wie z. B. unter der Bewegung der Planeten und unter meinen jetzigen Gedanken.

Zweitens  aber kann ich in Anbetracht der angeführten Erfahrung mit dem berühmten mann nicht einerlei Meinung sein, dessen Worte ich angeführt habe. Ich finde gerade das Gegenteil von seiner Meinung, nämlich, ich unterscheide die Dinge nur, nachdem ich sie apperzipiert habe, und bei mir geht die Apperzeption beständig der Unterscheidung voraus, zumindest nach der Ordnung der Natur, und oft auch sogar nach der Ordnung der Zeit. So wie ich beim Zurückruf einer vergangenen Idee diese Idee von der Vorstellung, die ich jetzt habe, unterscheide, oder wie ich, wenn ich z. B. einen Gegenstand  A  betrachtet habe, den Kopf wegwende und einen andere  B  ansehe: ebenso ist es wahrscheinlich, daß die Perzeption und die Unterscheidung niemals in demselben Moment geschieht, wenngleich wir diese beiden Aktus, wegen der äußersten Geschwindigkeit, in welcher sie aufeinander folgen, in demselben Augenblick zusammenstellen. Doch, da ich im Streit über die Dauer nicht Partei zu nehmen brauche: so habe ich mit einer Sukzession nach der Ordnung der Natur genug.

Drittens  scheint es mir widersprechend, daß man unterscheiden kann, ehe man apperzipiert hat. Denn wenn man in diesem Fall fragen sollte: was unterscheidet man denn? so glaube ich nicht, daß man jemals darauf wird antworten können. Ein deutliches Merkmal, daß man gar nicht unterscheidet.  A  von  B  zu unterscheiden, heißt apperzipieren,  A  ist nicht  B,  und  B  nicht  A;  wenn ich weder  A  noch  B  apperzipiere. Ist das nicht ein offenbarer Widerpruch? Und hat man nicht Unrecht, wenn man sagt, man unterscheidet, wenn  A  und  B  im Hinblick auf uns einerlei sind, da sie beide nichts sind, weil man weder eines noch das andere apperzipiert?

Sollte Gott wohl ein denkendes Wesen schaffen können, welches nur unterscheiden kann, ohne die Gegenstände seiner Unterscheidung apperzipieren zu können? Er würde es ohne Zweifel können, wenn die Apperzeption vom Unterscheidungsvermögen abhängen würde; er kann es aber nicht, wenn das Unterscheiden von der Apperzeption abhängt. Ein solches denkendes Wesen würde nur abstrakte Begriffe von Zahlen haben können; es würde ganz arithmetisch, und seine Ideen würden nur lauter Ziffern sein müssen. Allein, es ist wohl möglich, abstrakte Begriffe von Dingen zu haben, die man nie  in concreto  apperzipiert hat? Man könnte auch weiter fragen: ob wohl bei einem allmählichen Absondern unserer Seelenkräfte, so wie wir es oben vorstellten, das Unterscheidungsvermögen diejenige Kraft sein würde, die nicht vernichtet werden kann, ohne die Vernichtung des denkenden Wesens selbst nach sich zu ziehen? Ich wünschte, man zeigte mir diese Notwendigkeit.

Schließlich unterordnet unser Philosoph selbst das Unterscheidungsvermögen der Reflexion, und die Reflexion dem Vergleichungsvermögen, die beide Apperzeption voraussetzen, und die folglich die letztere weder direkt noch indirekt hervorbringen können; indem das Unterscheiden nur eine abermalige Betrachtung des Gegenstandes ist, den man schon apperzipiert hat, und indem das Vergleichen mehrere Gegenstände erfordert, die dem Verstand nebeneinander vorgehalten und folglich schon apperzipiert worden sein müssen.

Wenn man also die Sache recht ansieht: so findet kein Unterscheiden ohne Apperzeption statt; die Apperzeption hingegen ist vom Unterscheiden völlig unabhängig, und sie geht ihm, wie einem jeden anderen Seelenvermögen voraus. Auf das  conscium sui  läßt das dasjenige, was von der Apperzeption überhaupt wahr ist, leicht anwenden, und die Schwierigkeit läßt sich leicht heben. Die Weltweisen bleiben sich übrigens in ihren Behauptungen über diesen Gegenstand nicht immer gleich. Herr CANZ behauptet in demselbigen Werk bald die Gründlichkeit des kartesianischen Enthymems; bald nennt er das  conscium sui  den ersten Akt der Seele; bald leitet er es aus dem Unterscheidungsvermögen ab, und fast in derselben Stelle sagt er wieder, man könne sich ganz allein fühlen, ohne sich von irgendetwas zu unterscheiden. (21) Man kann vielleicht all diesen Gegensätzen einen bequemen Sinn unterschieben. Ich schließe aber daraus, daß die Materie vom Selbstbewußtsein noch nicht so erschöpft ist, wie man sich vorstellt; der Grund mag nun ihrer Schwierigkeit oder er mag darin liegen, daß man sie für zu gemein, und für zu unwürdig gehalten hat, als daß der Metaphysiker sich bei ihr aufhalten dürfte, der sich zu weit erhabeneren Spekulationen emporzuschwingen sucht. PLATO urteilt ganz anders davon. Er glaubt, es sei lächerlich, seinen Blick auf fremde Gegenstände zu werfen, ehe man dem delphischen Spruch nachgekommen ist, wodurch man zur Selbsterkenntnis aufgefordert wird. (22)

Man war damit nicht zufrieden, daß man wußte man apperzipiere sich unmittelbar. Man wünschte auch dieses  Ich  zu definieren, welches man apperzipiert und das  Wie  dieser Seelenoperation zu kennen. Zwei Stücke, worüber man, aller Wahrscheinlichkeit nach Untersuchungen auf Untersuchungen häufen wird, ohne je etwas davon zu erforschen. Es gibt sehr angesehene Weltweise in Deutschland, die die Notion der Existenz dadurch zu entwickeln und zu erklären glauben, daß sie die Existenz eine Manifestation seiner selbst nennen; so daß existieren, und sich manifestieren, bei ihnen dasselbe bedeuten (23). Wendet man dies auf unseren Gegenstand an: so hieße  apperzipieren,  daß man ist, soviel wie apperzipieren, daß man sich manifestiert. Ich habe diesen Begriff zu benutzen gesucht; allein, ich habe Schwierigkeiten gefunden, die zu weitläufig sind, als daß ich sie in diesem Aufsatz erzählen könnte. Ich halte dafür, eine von den Hauptursachen der Unbegreiflichkeit dieser Dinge liegt darin, daß man sich nicht genug der heterogenen Begriffe entledigen kann. Daher kommt es, daß die Probleme in Notionen gedacht werden, die dem Gegenstand fremd sind, und daß man, währenddessen von einem gewissen Gegenstand gefragt wird, seine Seele mit Ideen eines anderen Gegenstandes beschäftigt. Das Ende davon ist, daß man sich in eine unfruchtbare Wortkrämerei verwickelt. Diejenigen werden mich gut verstehen, die diesen Zufall bei ihren Meditationen erfahren haben.

Wenn mich etwas von diesen Untersuchungen über die Apperzeption der eigenen Existenz hätte abhalten müssen; so ist es gewiß nicht die Trivialität des Gegenstandes, sondern vielmehr die Wichtigkeit und die Schwierigkeit desselben, die indessen festgegründeten Wahrheiten keinen Abbruch tun; weil sie nur unsere Unwissenheit in Anbetracht gewisser Punkte beweisen, ohne die Gründe zu zerstören, die wir für jene Wahrheiten kennen. Man könnte sie übrigens leicht gegen ein jedes System aufpflanzen, das man über diesen Gegenstand annehmen kann. Ich berede mich gar nicht, diese Materie zu einem Grad der Präzision gebracht zu haben, wobei nichts weiter zu erinnern wäre. Ich werde zufrieden sein, wenn meine Arbeit nur der geringsten Aufmerksamkeit der Kenner würdig wäre, und wenn sie scharfsinnigeren Männern Gelegenheit geben sollte, dieselbe Laufbahn zu betreten und sie mit glücklicherem Erfolg zu beenden. Ich halte es indessen mit den größten Männern und mit den aufgeklärtesten Weltweisen, die, weit davon entfernt, sich an willkürlichen Systemen zu ergötzen, und Luftschlösser zu beziehen, aufrichtig gestehen, "daß, je interessanter die Gegenstände für uns sind, desto schwieriger und ungewisser sind die Kenntnisse, die wir von ihnen erlangen können." (24)
LITERATUR Johann Bernhard Merian, Über die Apperzeption seiner eigenen Existenz, Magazin für die Philosophie und ihre Geschichte, Göttingen und Lemgo 1778
    Anmerkungen
    1) CICERO. in Lucullo, Kapitel 13
    2) SPINOZA, Philos. more Geom. demonst. Prol. Seite 4, Proposition 1 und 2.
    3) SEXTUS EMPIRICUS, Adv. Physic. Lib. I, Seite 49
    4) SEXTUS EMPIRICUS, ebd.
    5) Lib. IX, § 74
    6) LAERTIUS, Epist. 88
    7) CICERO, in Lucullo, Kapitel 29.
    8) SEXTUS EMPIRICUS, Adv. Logic. Lib. I, Segm. 65
    9) SEXTUS EMPIRICUS, Pyrrhon, Hypotyp. Lib. II, Kapitel 6, § 57; Confer. Hypothy. Lib. II. Kapitel 3 und Adversus Logic. Lib I, § 284.
    10) WALCHs Philosophisches Lexikon
    11) DESCARTES, Discours de Methode, 2.
    12) DESCARTES, Discours de Methode, ebd.
    13) DESCARTES, Medit. II
    14) DESCARTES, Discours de Methode 2
    15) Vera Methodus inven. ver. P. I, 9. 10.
    16) OVID, Metamorphosen, Buch 8, Zeile 162 - 168
    17) LOCKE, a. a. O., Vorwort § 1.
    18) LEIBNIZ, Remaques sur le livre de l'origine du mal, § 4.
    19) LEIBNIZ, Theodicée § 59
    20) WOLFFs deutsche Metaphysik, § 729-32.
    21) ISRAEL GOTTLIEB CANZ, Conf. Psychol. Lib. I, Kapitel 1, § 7; Kapitel 2, § 25 und 31
    22) PLATON, Phaedrus
    23) siehe H. PLOUQUET,  Primaria Monadologiae Capita, Kapitel 2 (1748) in der Sammlung der Preisschriften über die Monaden und desselben Dissertation "de Materialismo", § 8 (1751).
    24) Herr von MAUPERTUIS im "Discours sur les devoir d'un Academicien.