p-4ra-1 H. PragerA. LiebertA. Steenbergen    
 
HENRI BERGSON
Materie und Gedächtnis

"Wenn ich nun die Bedingungen untersuche, unter welchen die Gefühle auftreten, so finde ich, daß sie sich immer zwischen Erschütterungen, die ich von außen erhalte, und Bewegungen, die ich ausführe, einschalten, so als ob sie, einen schwankenden Einfluß auf den endgültigen Ausgang zu haben, berufen wären. Ich mustere diese verschiedenartigen Gefühle, und es scheint mir, daß jedes von ihnen in seiner Art eine Aufforderung zur Handlung enthält, gleichzeitig aber auch die Befugnis, abzuwarten oder sogar nichts zu tun. Ich betrachte sie noch genauer und finde da begonnene, aber nicht zu Ende geführte Bewegungen, Andeutungen einer mehr oder weniger nützlichen Entscheidung, aber nicht den Zwang, welcher eine Wahl ausschließt."

"Es ist das Gehirn, das einen Teil der materiellen Welt bildet, nicht aber bildet die materielle Welt einen Teil des Gehirns."

"Zu fragen, ob das Universum nur in unseren Gedanken oder außerhalb derselben existiert, heißt das Problem in unfaßliche Ausdrücke kleiden, vorausgesetzt, daß diese verständlich seien; es heißt, sich zu einer unfruchtbaren Diskussion verdammen, wo die Ausdrücke  Gedanke, Existenz, Universum  notgedrungen von beiden Seiten in ganz verschiedenen Auffassungen gebraucht werden. Um den Streit zu Ende zu bringen, muß zuerst einmal ein gemeinsames Terrain gefunden werden, wo der Kampf stattfinden kann, und da beide Parteien darin einig sind, daß wir nur unter der Form des Bildes die Dinge erfassen können, so müssen wir in Beziehung zu Bildern und zwar einzig und allein in Beziehung zu Bildern das Problem stellen."


Zur Einführung

Der Zug zur Metaphysik, den man während des letzten Jahrzehnts in Deutschland beobachtet hat, ist in der französischen Philosophie schon längere Zeit wirksam. Er ist dort im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts mit dem gesamten lebhaften Aufschwung des geistigen Lebens entsprungen, und stetig gewachsen. Auch dort, wie jetzt bei uns, ist darin die Einsicht maßgebend, daß eine Weltanschauung wie sie ein gesteigerte und dabei sich vertiefendes und auf sich selbst besinnendes Kulturleben bedarf, durchaus der geistigen Wirklichkeit gerecht werden muß, und daß dafür das naturwissenschaftliche Denken allein weder seiner Form noch seinem Inhalt nach ausreicht. Sachlich war deshalb die Abwendung vom Materialismus das erste sichtbare Zeichen der neuen Bewegung. Aber auch die erkenntnistheoretischen Lehren, die jene plumpe Metaphysik des Materialismus zu verdrängen geholfen hatten, weil sie alle Metaphysik überhaupt für unmöglich erklärten, der Positivismus und der Kritizismus, erwiesen sich auf die Dauer in Frankreich wie in Deutschland für das neue geistige Bedürfnis als unzulänglich: bei ihren problematischen und agnostischen Ergebnissen konnte man sich so wenig beruhigen, wie es das menschliche Denken jemals getan hat. Auch KANT hatte schließlich das metaphysische Bedürfnis durch die praktische und die teleologische Vernunft befriedigt, und COMTE war von der positiven Philosophie zum Primat des affektiven Vermögens, zur positiven Politik und der Humanitätsreligion übergegangen.

Aber die Unzulänglichkeit des Positivismus und auch der kritizistischen Erkenntnislehre in der Kantischen Gestalt beruhte im wesentlichen darauf, daß beide in ihrer gesamten Auffassung vom Wesen, Sinn und Wert der menschlichen Erkenntnis einseitig naturwissenschaftlich orientiert waren. Sie kannten und anerkannten Wissenschaft nur als Naturforschung. Bei AUGUSTE COMTE lagen die Motive dazu in der aus seiner Saint-Simonistischen Jugendzeit stammenden Überzeugung, daß der Übel der Menschheit kein Ende sein werde, ehe nicht die Theorie der menschlichen Gesellschaft zu einem allem Zweifel und alle Willkür der Meinung ausschließenden Grad von Evidenz und Exaktheit gediehen sei, wie ihn Mathematik und Physik erreicht haben: deshalb stieg seine "Hierarchie der Wissenschaften" von der Mathematik zur Soziologie auf, und obwohl sein scharfer Blick für die Besonderheit der einzelnen Wissensgebiete ihn das Spezifische der Gesellschaftslehre im Verhältnis zu der ihr im System vorhergehenden Biologie vollkommen deutlich in einem historischen Moment erkennen ließ, blieb er doch bei der prinzipiellen Auffassung der soziologischen Gesetzmäßigkeit durchaus in dem naturwissenschaftlichen Vorurteil hängen und leistete den späteren Meinungen Vorschub, welche auch aus der Geschichte eine naturwissenschaftliche Disziplin machen wollten. KANT andererseits war in seiner ganzen vielgestaltigen Entwicklung, soweit sie die theoretische Philosophie betraf, durchgängig von dem Bestreben geleitet, für die NEWTONsche Theorie, für die mathematische Naturwissenschaft, deren Geltung ihm felsensicher feststand, die philosophische Grundlage zu finden, und in der Kritik der reinen Vernunft hat er dieses Ziel in der Tat erreicht, aber um den Preis, daß, wie er selbst gesagt hat, er in aller Wissenschaft nur so viel wahre Wissenschaft anerkannte, als Mathematik darin sei.

Die Abhängigkeit von der einseitigen und ausschließliche Herrschaft der Formen des naturwissenschaftlichen Denkens war somit das Gemeinsame in den positivistischen und kritizistischen Erkenntnistheorien, die im Laufe des 19. Jahrhunderts die metaphysische Tendenz der Philosophie zu bestreiten und zu ersetzen versuchten: und diese Herrschaft zu brechen, mußte darum das gemeinsame Ziel all derjenigen Bestrebungen sein, die den neuen Bedürfnissen der Philosophie Rechnung tragen wollten. In Deutschland geschah das aus den Motiven der Erkenntnistheorie heraus zum Teil dadurch, daß sich darin das Gegengewicht der historischen Wissenschaften geltend machte, die eine analoge Behandlung ihrer Prinzipien neben denen der Naturforschung von der transzendentalen Methode erheischten. Indem so der Geltungsbereich der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung begrenzt und der des historischen Denkens in seiner Eigenart festgestellt wurde, bestimmte und begrenzte sich die Erkenntnisart und die Erkenntnisleistung jeder besonderen Wissenschaft durch die Zielbestimmtheit ihrer begrifflichen Arbeit: und da sich auf diese Weise alle Wirklichkeitserkenntnis als eine zweckbedingte Auswahl aus dem ansich unbegrenzten Tatsachenmaterial herausstellte, so wandelte sich auch die kritische Erkenntnistheorie als die Lehre von den allgemeingültigen Prinzipien dieser Auswahl in eine Philosophie der Werte: damit konvergierte sie zu den unmittelbar metaphysisch gerichteten Versuchen, die aus ethischen oder religionsphilosophischen Interessen die Welt als ein System der Verwirklichung geistiger Werte zu begreifen auf dem Weg sind.

In ganz anderer Weise hat sich in Frankreich dieselbe Tendenz entwickelt. Dort ist und bleibt alles metaphysisch interessierte Denken nach wie vor durch die cartesianische Art des Philosophierens bedingt: sie ist in der methodischen Gestaltung, wie sie in DESCARTES' Meditationen ihre klassische Urform gefunden hat, von einer allgemeinen sachlichen Anwendbarkeit auch über die naturwissenschaftlich orientierte Denkart ihres Urhebers hinaus: das haben MALEBRANCHE und MAINE de BIRAN bewiesen, die beiden bedeutendsten Metaphysiker, die Frankreich in der Zwischenzeit hervorgebracht hat, und das kommt in den heutigen Neubildungen wieder vollkommen deutlich zutage. Diese dem deutschen Leser einigermaßen fremde Behandlungsweise geht von den Tatsachen des inneren Erlebnisses aus, um sie durch kritische Überlegungen in sich zu vertiefen und von da zu allgemeinen metaphysischen Ergebnissen vorzudringen. Was sich bei uns gern - namentlich seit KANT - als psychologische, erkenntnistheoretische und metaphysische Untersuchung auseinanderlegt und womöglich gegeneinander abgrenzt, das bildet dort einen geschlossenen und einheitlich fortschreitenden Gedankengang, ein lebendiges Gesamtphilosophieren, das auf seinem zielsicheren Weg durch ein reiches Material hindurch eine Fülle von besonderen Problemen berührt und in eine neue Beleuchtung bringt.

Das ist auch der Charakter der Schriften von HENRI BERGSON, der unter den gegenwärtigen französischen Metaphysikern in der ersten Linie steht. Er hat die oben bezeichnete Tendenz der neuesten Philosophie in einer durchaus originellen, vielfach überraschenden Weise zum Durchbruch gebracht, und es vereinigt sich in ihm eine umfassende Gelehrsamkeit, die sich auf die philosophischen Theorien des Altertums und der Neuzeit gleichmäßig erstreckt, mit einer eigenartigen, auf den ersten Blick oft paradoxen Energie grübelnden Denkens. Seine Schriften sind deshalb trotz der hervorragenden Klarheit der Darstellungsweise keineswegs eine leichte Lektüre: sie verlangen ein ernstes Mitdenken vom Leser; denn der Denker geht um keine der Schwierigkeiten, die ihm auf seinem Weg begegnen, herum, er dringt geradewegs in den dunklen Kernpunkt seiner Probleme ein und holt aus ihnen fein und neu geformte Begriffsbildungen hervor.

Von den drei grundlegenden Werken BERGSONs, "Essai sur les données immédiates de la conscience", "Matiére et mémoire", "L'évolution créatrice", bringt die Verlagsbuchhandlung hier zunächst das mittlere in einer deutschen Übersetzung, welche in ihrem Gesamtton den eigenartigen Stil des Verfassers wiedergibt. Es ist das umso freudiger zu begrüßen, als darin die originelle Stellung BERGSONs zu den Wissenschaftstheorien enthalten ist, die gegenwärtig einerseits in der deutschen, andererseits in der angloarmerikanischen Philosophie sich in lebhaftem Fluß befinden.

Für das Verständnis dieses Buches ist es zwar nicht unerläßlich, aber doch wünschenswert, mit dem Inhalt des vorhergehenden vertraut zu sein, der "Données immédiates de la conscience". Gerade in diesem tritt die Befreiung von der Alleinherrschaft der Formen des naturwissenschaftlichen Denkens mit ganzer Ursprünglichkeit und Lebhaftigkeit hervor. In höchst interessanter Weise hat das den Ausgangspunkt von BERGSONs Denken ausgemacht. Empirismus und Kritizismus, sagt er, können sich nicht genug darin tun, aus der Auffassung der Außenwelt die Formen auszuscheiden, die das "Subjekt aus seinem eigenen Wesen an den reinen Inhalt der Wahrnehmung heranbringen soll: wie nun, wenn man sich einmal die umgekehrte Frage vorlegte, inwieweit etwa unsere Auffassung jenes unseres Wesens selbst, inwieweit die theoretische Deutung unserer inneren Erlebnisse schon durch unser gewohnheitsmäßiges Denken der äußeren Erfahrung gefärbt und gefälscht ist?" BERGSONs Absicht geht also darauf, durch die Elimination der Formen, in denen wir theoretisch die Außenwelt vorstellen, das innere Leben, das Ich, in seiner Reinheit zu erfassen. Selbst die caresianische Formel, wonach das Selbstbewußtsein zu seinem Gegenstand das Ich nur haben soll, sofern es  res cogitans  ist, würde BERGSON beanstanden: denn im Begriff der  res,  der Substanz, des Dinges, das von anderen Dingen verschieden und geschieden bestehen soll, steckt schon eine Voraussetzung aus den Gewohnheiten unserer Vorstellung von einer im Raum befindlichen Außenwelt. In diesem Sinne wird nun zunächst der sachliche Gegensatz zwischen der erlebten Innenwelt und der vorgestellten Außenwelt so scharf wie möglich gespannt. Innere Zustände zeigen stets eine qualitative Mannigfaltigkeit in gegenseitiger Durchdringung - die Erfahrung des Räumlichen besteht in der distinkten Auffassung von Quantitäten. Indem nun die Qualität unter der Kategorie des Grades oder der Intensität aufgefaßt wird, entsteht der Schein, als ließe sich auch auf sie der Begriff der Größe anwenden: und hierin sieht BERGSON eine fundamentale Verwirrung, die z. B. der Psychophysik zugrunde liegt. In Wahrheit ist die innere Qualität niemals Größe, sowenig wie die räumlich gegebenen Größen Intensität bedeuten.

Eine zweite, äußerst feinsinnige, aber sehr verwickelte und schwierige Untersuchung betrifft sodann den Zusammenhang des Mannigfaltigen in der Innenwelt und der Außenwelt. In der letzteren werden die Elemente, die als Größen bestimmt, gezählt und gemessen werden sollen, zuletzt dinghaft voneinander isoliert und verlierend dadurch den wahren inneren Zusammenhang, während alles in der Innenwelt Erlebte dynamisch ineinander übergeht und eine stetige lebendige Einheit bildet. Darum sind die Prinzipien der Assoziationspsychologie, welche die Elemente des Seelenlebens als distinkte feste Gebilde auseinander reißt und sie mechanisch addieren will, zum Begreifen der psychischen Realität unfähig. Den bedeutsamen Unterschied aber findet BERGSON darin, daß das seelische Erlebnis einen realen Zeitzusammenhang der qualitativen Mannigfaltigkeit, eine wahre "durée" bilde, während die Außenwelt immer nur eine Simultaneität darstellt und für sie eine Dauer nur in einem erinnernden Bewußtsein bestehen kann. So wird ihm zum wichtigsten Problem das Verhältnis von Zeit und Raum, und seine Darstellung zeigt die größte Vertiefung, wo sie in der Projektion der Zeit in den Raum den Grund aller mißverständlichen Deutungen der inneren und der äußeren Erfahrung bloßlegen will. Diese feinsinnigen Betrachtungen enthalten eine Fülle von neuen Anregungen für jeden, der sich mit der parallelen Behandlung von Raum und Zeit, wie sie seit KANT üblich ist, nicht zufrieden gibt und auf das verschiedene Verhältnis beider Formen zum Geschehen aufmerksam wird. Es ist aber daraus begreiflich, welches besondere Interesse BERGSON an mehreren Stellen seiner Werke den Eleatischen Aporien zugewendet und wie er zu ihnen von seiner Auffassung her eine neue Stellung zu nehmen versucht hat.

Denn alle diese Erwägungen spitzen sich schließlich zum Problem des Geschehens zu. BERGSON zeigt, daß die mathematische Theorie in ihrer Bezogenheit auf den Raum niemals die "Dauer" und die "Bewegung" begreifen könne: sie behalte aus der Zeit immer nur die Simultaneität (den Moment), aus der Bewegung nur die Unbeweglichkeit übrig. In den feinen Analysen, die sich hierauf beziehen, ist besonders interessant die Gegenüberstellung der beiden Arten der Kausalität, von denen die eine, die der äußeren Erfahrung, nur die immer gleiche Folge, die andere die des inneren Erlebnisses, die einmalige Tatsache lebendigen Wirkens begreife: sie erinnert an die aus ganz anderen Motiven entsprungene Bedeutung, welche in der deutschen Erkenntnistheorie von heute die Frage einnimmt, in welchem Sinne die Kategorie der Kausalität das Moment der Gesetzmäßigkeit, das KANT als konstitutiv für sie ansah, allgemeingültig einschließt.

In BERGSONs Untersuchung ist diese Frage vor allem für die Stellung der Freiheitslehre wichtig, die der erste Gegenstand seiner Problembildung war und zu deren Betrachtung die bisherigen Erwägungen nur die Vorstufen haben bilden sollen. Durch sie hat er den Standpunkt gewonnen, daß gegenüber dem Ich, das nach den Formen der auf die Außenwelt gerichteten Erkenntnis betrachtet wird, gegenüber diesem erscheinenden Ich, das, in den Raum und die Außenwelt ergossen, gesetzmäßig determiniert sein muß, ein wahres Ich übrig bleibt, das, nur qualitativ durch sich selbst in einheitlich zusammenhängender Mannigfaltigkeit bestimmt, in der Zeit sich selbst als frei erlebt: dieses Selbsterlebnis aber ist nicht eine wissenschaftliche Theorie, sondern eine unmittelbare Intuition.

Die Vorstellungsweise, daß über Sinneserfahrung und rationale Erkenntnis ein intuitives Erfassen der wahren Wirklichkeit sich zu einer Höhe des geistigen Lebens erhebe, ist in dieser allgemeinsten Form eine bekannte Erscheinung der Geschichte der Philosophie. Sie spiel im ganzen Mittelalter eine bedeutsame Rolle, und sie begegnet uns überall in den mystischen Lehren der neueren Zeit. Sie durchdringt namentlich auch die in ihrer oberflächlichen Gestaltung so stark rationalistische Denkbewegung nach DESCARTES. Das ist aus der einzigartigen Verwebung bekannt, welche diese Motive im Spinozismus gefunden haben; aber es zeigt sich mit gegensätzlicher Zuspitzung bei Mystikern wie POIRET, nach welchem alle mathematisch-rationale Theorie nur den Leichnam der Natur erfaßt, während sich ihr inneres Leben dem intuitiven, unmittelbar die wahre Wirklichkeit selbst darstellenden Erlebnis der Seele offenbart. Man kann solche Gedankengänge mit dem BERGSONschen in Vergleich stellen: aber man sollte dabei nicht übersehen, daß es sich hier um eine Begründung dieses Verhältnisses handelt, die auf einer durchweg originellen Auffassung vom Wesen und Zweck der rationalen Erkenntnis selbst beruth.

Diese bildet den Hauptinhalt des hier übersetzten Buches "Matiére et mémoire". Die mathematische Theorie, das gesamte rationale Denken - das ist der Kern des Werkes - ist unfähig, die Realität zu erkennen, - weil das gar nicht ihre Aufgabe, ihr Sinn ist. Den gemeinsamen Grund für die Irrtümer idealistischer und realistischer Philosophie bildet die Voraussetzung, das, was wir Wahrnehmung und Denken nennen, sei dazu da, die Wirklichkeit zu erkennen, es habe eine "spekulative" oder theoretische Bestimmung. Diese Voraussetzung zu bekämpfen, beschreitet das Buch zunächst den biologischen Weg. Die Funktionen des Bewußtseins haben wesentlich den Sinn, eine Brücke zwischen sensiblen und motorischen Funktionen des Organismus herzustellen. Sie leisten in vermittelter Form nichts anderes, als die Reflexbewegungen: sie sind zum Handeln bestimmt. Je mehr in den höher entwickelten Lebewesen das Bewußtsein in den Übergang aus den sensiblen in die motorischen Funktionen eingeschaltet ist, umso mehr bedeutet es eine Zone der Unbestimmtheit, in der statt des eindeutigen Zusammenhangs von Reiz und Reaktion eine Vielheit von Möglichkeiten auftritt, zwischen denen eine gewählt wird. Hier berührt sich BERGSON mit der "Philosophie der Zufälligkeit" von EMILE BOUTROUX, und auch sein Aufbau der Erkenntnisvorgänge zielt schließlich auf die Freiheitslehre hin. Aber BERGSON vollzieht diesen Aufbau durch die stetige Rücksicht auf die Bedeutung allen Vorstellens als Mittel zum Handeln.

Es hieße dem Buch selbst vorgreifen, wenn hier alle die feinen und überraschenden Observationen entwickelt werden sollten, die sich aus dieser Betrachtungsweise ergeben: der Nachweis, daß schon die einfachste Wahrnehmung eine durch das Bedürfnis bestimmte Auswahl darstellt, - die Lehre von der gegenseitigen Erziehung der Sinne und von der Bedeutung des Schmerzgefühls, - die Theorie der Allgemeinvorstellungen und der beiden Arten der Assoziation durch Ähnlichkeit und durch Berührung, - die originelle Lösung des psychophysischen Problems, - und alle die anderen Sonderuntersuchungen, bei denen häufig des Grundgegensätze philosophischer Ansichten, wie Idealismus und Realismus, Materialismus und Spiritualismus, Nominalismus und Konzeptualismus, Empirismus, Dogmatismus und Kritizismus usw. ihre kritische Beleuchtung finden. Es mag an diser Stelle nur hervorgehoben werden, in welchem Verhältnis BERGSONs Erkenntnislehre zu den konventionalistischen und pragmatistischen Theorien steht. Mit beiden teilt BERGSON offenbar die Bestreitung der absoluten Geltung der zur Auffassung der Außenwelt tätigen Denkformen, und in diesem Sinne gehört er zu den Gegnern des Apriorismus. Aber während Konventionalismus und Pragmatismus mit ihrer Kritik der Voraussetzungen in letzter Instanz auf die sogenannte reine Erfahrung abzielen, geht BERGSON darauf aus, die Gesamthit des auf die Erfahrung bezogenen Bewußtseins aus den Bedürfnissen des Handelns zu begreifen, um schließlich darüber hinaus in der reinen Intuition doch den Weg zu einer wahrhaften metaphysischen Erkenntnis zu gewinnen.

Das Problem dieser Metaphysik ist das Geschehen, und das bereitet sich in den fundamentalen Untersuchungen vor, die dem Buch den Titel gegeben haben, - in den Untersuchungen über das Gedächtnis und sein Verhältnis zur Materie. Nachdem die Analyse der Wahrnehmung deren durchgängige Durchsetzung mit Erinnerungen ergeben hat, erhebt sich das elementare Problem, wie überhaupt der Fortbestand des Vergangenen denkbar ist, und hier wird von vornherein die weittragende Unterscheidung von zwei Arten des Gedächtnisses gemacht: das Vergangene besteht fort entweder in motorischen Mechanismen, eingeübten Gewohnheiten (als wiederholendes Gedächtnis) oder als davon vollständig unabhängige Erinnerung (vorstellendes Gedächtnis). Nach dieser Ausführung zeigt BERGSON in einer glänzenden Diskussion der Theorien der physiologischen Psychologie, daß das Gehirn zwar in seiner Funktion als Vermittlung zwischen sensiblen und motorischen Prozessen ein Träger des wiederholenden Gedächtnisses, aber niemals der Sitz des vorstellenden Gedächtnisses, der Erinnerung im eigentlichen engeren Sinn des Wortes sein kann, kein Behälter zur Aufspeicherung von Vorstellungen, sondern niemals etwas anderes als ein Organ zum Handeln.

Ist aber - und damit kommen wir aus der Psychologie in die Metaphysik - die Materie ohne Erinnerung, so ist sie auch ohne Geschehen. Denn das wahre Geschehen, das zeitliche Ineinander des qualitativ Mannigfaltigen, ist nur möglich durch Erinnerung. Die Materie ist ewig nur Gegenwart: für den Körper in seiner augenblicklichen Lage ist der Ort, an dem er sich früher befunden hat, geradeso gleichgültig und unwirklich wie der Ort, den er später einnehmen wird. Auch die Bewegung geschieht also nicht in der Materie: ebendeshalb kann sie ihrer Wahrheit nach nicht in der Ortsveränderung bestehen; diese ist nur das Schema der Bewegung für den mathematischen Verstand, der die geistige Wirklichkeit in das Raumgebilde veräußerlicht. In Wahrheit gegeben, als die intuitiv erfaßte Realität, ist in der Gesamtheit der Bilder, die wir erleben, eine bewegliche Kontinuität: unser durch die Bedürfnisse des Handelns bestimmtes Wahrnehmen und die daraus erwachsene Theorie zerlegen dieses Leben in die diskontinuierlichen Substanzen der Außenwelt, die sie in den homogenen Raum ausbreiten: aber dazwischen versinkt der Prozeß, die "schöpferische Entwicklung", die den wahren Inhalt des Erlebnisses ausmacht. Darum soll sich die Philosophie, diesen Inhalt zu erfassen berufen ist, über die naturwissenschaftliche Scholastik erheben, die sich aus der Forschung GALILEIs in den modernen Zeiten entwickelt hat.

Das Problem der Metaphysik ist das Geschehen. Wenn es erlaubt ist, die Ansicht eines Denkers in freier Umbildung wiederzugeben, so möchte ich als das intimste Motiv von BERGSONs Philosophie die Frage bezeichnen: Gibt es etwas Neues in der Welt? und wo und wie gibt es Neues? Die naturwissenschaftliche Weltanschauung und alle von ihr abhängige Philosophie verneint die Frage und muß sie verneinen. Den ruhenden Pol in der Erscheinungen Flucht zu suchen, galt seit den Griechen als Sinn aller Forschung: das Bleibende im Wechsel schien allein das wahrhaft Wirkliche, die "Ideen" oder, wie der moderne Platonismus sie umdeutend lehrt, die "Gesetze". Aber damit ist der Bestand der Realität ein für allemal und unabänderlich derselbe. Die Substanz beharrt, und ihr Quantum wird in der Natur nicht vermehrt noch vermindert; aber auch die Energie beharrt, ihr Quantum wird in der Natur nicht vermehrt noch vermindert. Alle Formeln, in denen dies, je nach den wechselnden Begriffen ausgedrückt worden ist, bringen nur immer dieselbe Voraussetzung zum Bewußtsein: die Identität der Welt mit sich selbst.

Es gibt nichts Neues in der Welt. Wenn etwas neu scheint, so fragen wir, was es vorher war, woher es kommt; es muß doch irgendwie schon vorher dagewesen sein. Daher ist die brauchbarste Form, welche das Kausalverhältnis für die naturwissenschaftliche Verwendung gefunden hat, die gewesen, worin Ursache und Wirkung als meßbar gleiche Größen sich darstellen. Wo das nachweisbar erschien, da konnte sich die Forschung damit beruhigen, daß mit all der scheinbaren Veränderung der letzte Bestand der Wirklichkeit an Substanz und Energie nicht alteriert war. Das Kausalitätsaxiom dieser Forschung blieb: es gibt nichts Neues in der Welt.

Denn neu sollten nach dieser Auffassung nur die Konstellationen und Komplikationen sein: die Substanzen ändern ihre Lage zueinander und damit die Verteilung der Energie. Aber alle diese Verschiebungen und Verteilungen gehen jenen unabänderlichen Gesamtbestand des Universums nichts an: er bleibt immer derselbe, alles Geschehen gleitet an ihm ab, als ob es nie dagewesen wäre. Er erlebt das Geschehen nicht.

Diese Probleme der naturwissenschaftlichen Weltanschauung, denen unter den deutschen Denkern keiner so nahe, aber auch keienr so hilflos gegenübergestanden hat wie HERBART, diese Probleme gehen umso tiefer und sind um so brennender, je mehr wir bedenken, daß alles, was in der Welt für uns Sinn und Bedeutung, was Interesse und Wert hat, auf jenen Konstellationen und Kombinationen beruth, die mit dem wahren Bestand der Wirklichkeit nichts zu tun haben sollen. Ein rein intellektualistisches Denken, wie es die Griechen inauguriert haben, mag sich in einer Weltansicht beruhigen, die das Geschehen zu einem unwesentlichen Erscheinen an der Realität herabsetzt: eine voluntaristische Philosophie - und das will die moderne sein - steht unter dem unausweichlichen Gebot des Willens, die Welt so zu denken, daß in ihr etwas geschehen, daß in ihr etwas Neues geschaffen werden kann.

Diese Andeutungen mögen genügen, um die Richtung zu bezeichnen, in der HENRI BERGSON mit dem vorliegenden Buch eine Fülle geistvoller Auffassungen und wertvoller Anregungen gegeben hat. Ich wünsche dem tiefgedachten Werk auch bei uns aufmerksame und verständnisvolle Leser: sie werden unverzüglich auch nach BERGSONs neuestem Buch greifen, der - "Evolution créatrice".

WILHELM WINDELBAND




Vorwort des Verfassers

Der Ausgangspunkt unserer Arbeit war die Analyse, welche im dritten Kapitel dieses Buches enthalten ist. In diesem Kapitel zeigen wir am genauen Beispiel der Erinnerung, daß derselbe geistige Vorgang zu gleicher Zeit eine große Anzahl verschiedener  Bewußtseinsebenen  in Mitleidenschaft zieht, die alle zwischen dem Traum und der Handlung liegenden Stufen einnehmen, und daß einzig und allein in der letzten dieser Ebenen der Körper vermittelnd eintritt.

Aber diese Auffassung der Rolle des Körpers im Leben des Geistes schien zahlreiche Schwierigkeiten zu erzeugen, Schwierigkeiten sowohl wissenschaftlicher wie metaphysischer Art. Aus der Analyse dieser Schwierigkeiten ist wieder der übrige Teil des Buches hervorgegangen.

Einerseits mußten wir nämlich die Theorien erörtern, welche im Gedächtnis nur eine Funktion des Gehirns sehen, und dazu wurde es nötig, gewisse sehr spezifische Fälle von Gehirnlokalisation mit der größten Genauigkeit zu interpretieren: dieses ist zum Teil der Gegenstand unseres zweiten Kapitels. Aber andererseits konnten wir nicht eine solche scharfe Trennung zwischen der psychischen Tätigkeit und ihrer materiellen Entfaltung einführen, ohne stärker als jemals auf die verschiedenartigen Einwürfe zu stoßen, welche aus jedem Dualismus hervorgehen. Wir waren somit wohl gezwungen, den Begriff des Körpers einer eingehenden Prüfung zu unterziehen, die realistischen und idealistischen Theorien über die Materie zu vergleichen, ihre gemeinsamen Voraussetzungen zum Ausdruck zu bringen, und schließlich zu untersuchen, ob man nicht nach der Beseitigung dieser Voraussetzungen imstande wäre, eine klarere Einsicht in den Unterschied zwischen Körper und Geist zu gewinnen, und zugleich tiefer in das Verständnis des Mechanismus ihrer Verbindung einzudringen. So gelangten wir von Stufe zu Stufe zu den allgemeinsten Problemen der Metaphysik.

Aber um uns durch diese metaphysischen Schwierigkeiten hindurchzuführen, bot uns dieselbe Psychologie, die uns in sie hineingebracht hatte, den Leitfaden. Wenn es nämlich wahr ist, daß unser Verstand mit unüberwindlicher Kraft dazu neigt, seine Gedanken zu materialisieren und seine Träume zu spielen, dann ist anzunehmen, daß die Gewohnheiten, welche wir so beim Handeln anlernten, zur Sphäre der Spekulation hinaufsteigen und die unmittelbare Erkenntnis, die wir von unserem Geist, von unserem Körper, sowie von ihrer Wechselwirkung haben könnten, an der Quelle verunreinigen werden. Viele metaphysische Schwierigkeiten würden somit vielleicht durch eine Vermengung von Spekulation und Praxis entstehen, oder auch dadurch, daß wir einen Begriff nach der nützlichen Seite entwickeln, wenn wir ihn theoretisch zu vertiefen glauben, oder endlich dadurch, daß wir die Formen der Tätigkeit zum Denken verwenden. Grenzt man nun die Gebiete der Handlung und der Erkenntnis sorgfältig voneinander ab, so wird sich viel Dunkles aufhellen, sei es, daß gewisse Probleme gelöst werden, sei es, daß keine Veranlassung mehr vorliegt, sie aufzustellen.

Dieselbe Methode haben wir schon auf das Bewußtseinsproblem angewandt [Essai sur les données immédiates de la conscience], als wir versuchten, das Innenleben aus den praktisch nützlichen Symbolen, welche es verdecken, loszulösen, um es in seiner fliehenden Ursprünglichkeit zu erfassen. Im vorliegenden Buch möchten wir diese Methode wieder aufnehmen und ihr Gebiet erweitern, um uns diesmal nicht in den Geist, sondern in den Berührungspunkt zwischen Geist und Materie zu versetzen.

Eine Philosophie in diesem Sinne ist nur eine bewußte und absichtliche Rückkehr zu den Angaben der Intuition. Sie muß uns, durch die Analyse der Tatsachen und den Vergleich der Lehren, zurückführen zu den Folgerungen des gesunden Menschenverstandes.


I. Kapitel
Von der Auswahl der Bilder bei der Vorstellung. -
Die Rolle des Leibes

Wir wollen uns einen Augenblick vorstellen, daß wir weder von den Theorien über die Materie noch von den Theorien über den Geist etwas wissen, ebensowenig von den Streitigkeiten über die Realität oder Idealität der Außenwelt. Und da sehe ich mich dann umgeben von Bildern - das Wort im unbestimmtesten Sinn verstanden -, Bilder, die ich bemerke, wenn ich meine Sinne öffne und nicht mehr bemerke, wenn ich jene schließe. Diese Bilder üben mit all ihren geringfügigsten Bestandteilen eine Wirkung und Gegenwirkung aufeinander aus und zwar nach konstanten Gesetzen, welche wir Naturgesetze nennen, und da eine vollkommene Kenntnis dieser Gesetze uns zweifellos in den Stand setzen würde, zu berechnen und vorauszusehen, was in jedem dieser Bilder geschehen wird, so muß die Zukunft der Bilder in ihrer Gegenwart enthalten sein und ihr nichts mehr hinzuzufügen haben. Jedoch gibt es eines unter ihnen, das sich von allen anderen unterscheidet, da ich es nicht nur äußerlich durch Wahrnehmungen, sondern auch innerlich durch Gefühle erkenne: das ist mein Leib. Wenn ich nun die Bedingungen untersuche, unter welchen die Gefühle auftreten, so finde ich, daß sie sich immer zwischen Erschütterungen, die ich von außen erhalte, und Bewegungen, die ich ausführe, einschalten, so als ob sie, einen schwankenden Einfluß auf den endgültigen Ausgang zu haben, berufen wären. Ich mustere diese verschiedenartigen Gefühle, und es scheint mir, daß jedes von ihnen in seiner Art eine Aufforderung zur Handlung enthält, gleichzeitig aber auch die Befugnis, abzuwarten oder sogar nichts zu tun. Ich betrachte sie noch genauer und finde da begonnene, aber nicht zu Ende geführte Bewegungen, Andeutungen einer mehr oder weniger nützlichen Entscheidung, aber nicht den Zwang, welcher eine Wahl ausschließt. Ich rufe meine Erinnerungen herbei und vergleiche sie, und finde, daß ich überall in der organisierten Welt diese Empfindlichkeit habe auftauchen sehen genau in dem Moment, wo die Natur, nachdem die dem lebenden Wesen die Fähigkeit, sich im Raum zu bewegen, gegeben hat, der Art im allgemeinen durch die Empfindung fühlbar werden läßt, welche Gefahren ihr drohen, dem Individuum aber anheimstellt, die richtigen Maßregeln gegen dieselben zu ergreifen. Ich befrage endlich mein Bewußtsein, welche Rolle es sich beim Empfindlichwerden zuschreib, und es sagt mir, daß es tatsächlich in Form des Gefühls oder der Empfindung alle meine Schritte begleitet, zu denen ich selbst die Initiative zu ergreifen glaube, und daß es gerade dann auslöscht und verschwindet, wenn meine automatisch gewordene Tätigkeit seiner entbehren zu können erklärt. Entweder also der Schein trügt, oder aber die Handlung, auf welche der Affektzustand hinausläuft, gehört nicht zu jenen, welche mit unerbittlicher Strenge aus den vorhergehenden Erscheinungen wie eine Bewegung aus einer anderen Bewegung abgeleitet werden können, und fügt somit in Wahrheit dem Universum und seiner Geschichte ein neues Moment hinzu. Halten wir uns daher einfach an den Anschein; ich werde nur das formulieren, was ich fühle und was ich sehe:  In der Gesamtheit der Bilder, welche ich das Universum nenne, scheint sich etwas wirklich Neues nur durch die Vermittlung gewisser besonderer Bilder vollziehen zu können, deren Typus in meinem Körper gegeben ist. 

Nun prüfe ich an Körpern, die dem meinen ähnlich sind, die Gestaltung dieses besonderen Bildes, das ich meinen Körper nenne. da bemerke ich zentripedale Nerven, welchen den Nervenzentren Erschütterungen vermitteln und zentrifugale Nerven, welche, vom Zentrum ausgehend, Erschütterungen zur Peripherie führen und den Körper teilweise oder ganz in Bewegung setzen. Ich befrage nun den Physiologen und den Psychologen über die Bestimmung dieser beiden Nervenarten. Sie antworten, daß während die zentrifugalen Bewegungen des Nervensystems die Fortbewegung des Körpers oder seiner Teile zu veranlassen vermögen, die zentripetalen Bewegungen oder wenigstens eine gewisse Gruppe unter ihnen die Vorstellung der Außenwelt hervorrufen. Wie ist das zu verstehen?

Die zentripetalen Nerven sind Bilder, das Gehirn ist ein Bild, die Reize, welche durch die sensiblen Nerven zum Gehirn fortgepflanzt werden, sind wiederum Bilder. Damit jenes Bild, das ich Gehirnerschütterung nenne, außenliegende Bilder erzeugen kann, müßten diese Bilder in irgendeiner Weise in ihm selbst enthalten sein, und die Vorstellung vom Ganzen der materiellen Welt in jener der molekularen Bewegung mit inbegriffen sein. Nun aber brauchte man eine solche Behauptung nur auszusprechen, um die Absurdität derselben sofort einzusehen. Es ist das Gehirn, das einen Teil der materiellen Welt bildet, nicht aber bildet die materielle Welt einen Teil des Gehirns. Schaltet man das Bild aus, das man mit dem Namen der materiellen Welt bezeichnet, so vernichtet man zugleich das Gehirn und die Gehirnerschütterung, welche Teile derselben sind. Stellt man sich, im Gegenteil, die beiden Bildert: das Gehirn und die Gehirnerschütterung als aufgehoben vor, so sind laut Hypothese nur diese ausgeschaltet, d. h. etwas sehr Geringes, eine unbedeutende Einzelheit in einem ungeheuren Gemälde. Dieses Gemälde in seinem Ganzen, d. h. das Universum, verbleibt vollständig. Das Gehirn zur Bedingung des Gesamtbildes machen zu wollen, heißt sich selbst widersprechen, da das Gehirn laut Hypothese als ein Teil dieses Bildes gilt. Also weder die Nerven, noch die Nervenzentren können das Bild des Universums bedingen.

Bleiben wir bei diesem letzten Punkt. Da sind also die äußeren Bilder, alsdann mein Körper und endlich die Modifikationen, welche mein Körper an den ihn umgebenden Bildern bewirkt. Zwar verstehe ich die Art des Einflusses, den das Bild, welches ich meinen Körper nenne, durch die äußeren Bilder erfährt: sie übertragen Bewegung auf ihn. Ebenso verstehe ich, welchen Einfluß dieser mein Körper auf die äußeren Bilder hat: er gibt ihnen Bewegung zurück. Mein Körper ist also in der Gesamtheit der materiellen Welt ein Bild, das sich wie die anderen Bilder betätigt, indem es Bewegung aufnimmt und abgibt, mit dem einzigen Unterschied vielleicht, daß mein Körper scheinbar bis zu einem gewissen Grad die Wahl der Art hat, in welcher er das Empfangene zurückgibt. Aber wie kann mein Körper im allgemeinen und mein Nervensystem im besonderen die Vorstellung des Universums ganz oder teilweise erzeugen? Man nenne meinen Körper Materie oder Bild, auf das Wort kommt es mir nicht an. Ist er Materie, dann ist er ein Teil der materiellen Welt und diese ist folglich rings um ihn her und außer ihm vorhanden, und ist er Bild, dann kann er nur das geben, was er darstellt, und da er laut Hypothese nur das Bild meines Körpers ist, wäre es unsinnig, das Bild des ganzen Universums aus ihm her ableiten zu wollen.  Mein Körper, ein Gegenstand, der bestimmt ist, andere Gegenstände zu bewegen, ist also ein Zentrum der Handlung; er ist nicht imstande eine Vorstellung zu erzeugen. 

Aber wenn mein Körper ein Gegenstand ist, der vermöge seiner Tätigkeit die ihn umgebenden Gegenstände in wirklicher und unerwarteter Weise beeinflussen kann, muß er wohl ihnen gegenüber eine bevorzugte Stellung einnehmen. Im allgemeinen beeinflußt irgendein Bild die anderen Bilder in einer bestimmten, ja berechenbaren Art, der Ordnung gemäß, die wir als Naturgesetze bezeichnen. Da ihm keine Wahl bleibt, hat es weder nötig, umliegende Regionen zu erforschen, noch sich von vornherein an bloßen Wirkungsmöglichkeiten zu versuchen. Die notwendige Wirkung wird sich ganz von selbst vollziehen, wenn ihre Stunde gekommen ist. Aber ich habe gerade angenommen, daß die Rolle des Bildes, das ich meinen Körper nenne, die sei, auf andere Bilder einen wirklichen Einfluß auszuüben, und folglich zwischen verschiedenen materiell möglichen Verhaltensweisen zu entscheiden. Und da ihm diese Verhaltensweisen wohl durch den größeren oder geringeren Vorteil, den aus den umgebenden Bildern entnehmen kann, eingeflößt werden, so ist nötig, daß diese Bilder selbst es auf irgendeine Weise fertig bringen, mit der meinem Körper zugewendeten Seite den Vorteil anzudeuten, den derselbe aus ihnen entnehmen könnte. In der Tat beobachte ich, daß die Dimension, die Form, ja selbst die Farbe der äußeren Gegenstände sich verändert, je nachdem mein Körper sich ihnen nähert oder sich von ihnen entfernt, daß die Stärke der Gerüche, die Intensität der Töne sich mit dem Grad der Entfernung erhöht oder vermindert, ja, daß diese Entfernung ansich für die umgebenden Dinge sozusagen der Maßstab der Sicherheit gegen die unmittelbare Wirkung meines Körpers ist. In dem Maße, als mein Horizont sich erweitert, scheinen die mich umgebenden Bilder einförmiger und mir gleichgültiger zu werden. Je mehr ich diesen Horizont einenge, umso deutlicher stufen sich mir die Gegenstände ab, die er umgrenzt, je nach der größeren oder geringeren Leichtigkeit, mit welcher mein Körper sie berühren und bewegen kann. Sie sind also wie ein Spiegel und werfen auf meinen Körper seinen ihm möglichen Einfluß zurück; sie ordnen sich ihm unter je nach der zunehmenden oder abnehmenden Macht meines Körpers.  Die Gegenstände, welche meinen Körper umgeben, reflektieren die eventuelle Wirkung meines Körpers auf sie. 

Ich will jetzt einmal, ohne die anderen Bilder zu berühren, dasjenige, welches ich meinen Körper nenne, ein wenig verändern. An diesem Bild zerlege ich im Geist alle zentripetalen Nerven des zerebrospinalen [Gehirn-Rückenmark - wp] Systems. Was wird geschehen? Das Messer hat einige Faserbündel zerschnitten: der Rest des Universums und auch der Rest meines Körpers sind dasselbe geblieben, was sie waren. Die verursachte Veränderung ist also unbedeutend. Tatsächlich aber ist meine "Wahrnehmung" total verschwunden. Sehen wir etwas genauer hin, was geschehen ist. Da sind die Bilder, welche die Gesamtheit des Universums darstellen, dann jene, welche meinen Körper begrenzen und endlich mein Körper selbst. In diesem letztgenannten Bild ist es die herkömmliche Rolle der zentripetalen Nerven, Bewegungen auf das Gehirn und das Rückenmark zu übertragen; die zentrifugalen Nerven geben diese Bewegung an die Peripherie zurück. Die Durchschneidung der zentripetalen Nerven kann also nur eine einzig wirklich begreifliche Wirkung haben, nämlic die, den Strom zu unterbrechen, der von Peripherie zu Peripherie geht und dabei das Zentrum durchläuft, und folglich meinem Körper die Möglichkeit zu nehmen, mitten unter den ihn umgebenden Dingen, die Art und die Menge von Bewegung aufzunehmen, die nötig ist, um auf sie zu wirken. Also es handelt sich um die Tätigkeit und um sie allein. Dennoch aber ist es meine Wahrnehmung, die erlischt. Was kann das anderes heißen, als daß meine Wahrnehmung in der Gesamtheit der Bilder genau, in der Art eines Schattens oder Reflexes, die virtuellen, d. h. möglichen Wirkungen meines Körpers anzeigt? Nun, das System der Bilder, in welchem das Messer nur eine geringfügige Veränderung bewirkt hat, ist das, was man gemeinhin die materielle Welt nennt; und andererseits ist das, was dabei erlischt "meine Wahrnehmung" der Materie. Daraus ergeben sich vorläufig diese beiden Definitionen:  Materie nenne ich die Gesamtheit der Bilder, und Wahrnehmung der Materie diese selben Bilder in Beziehung gebracht zur virtuellen Wirkung eines gewissen bestimmten Bildes, nämlich meines Körpers. 

Vertiefen wir diese letzte Beziehung. Ich betrachte meinen Körper mit den zentripetalen und zentrifugalen Nerven und den Nervenzentren. Ich weiß, daß die äußeren Gegenstände den zentripetalen Nerven Erschütterungen einprägen, die sich zu den Zentren fortpflanzen, daß die Zentren der Schauplatz von sehr mannigfaltigen molekularen Bewegungen sind und daß diese Bewegungen von der Beschaffenheit und der Stellung der Gegenstände abhängen. Man ändere die Gegenstände, modifiziere ihre Beziehung zu meinem Körper, und alles ist verändert an den inneren Bewegungen meiner Wahrnehmungszentren. Aber auch "meine Wahrnehmung" ist völlig verändert. Meine Wahrnehmung ist folglich mit diesen molekularen Bewegungen zusammengeordnet und hängt von ihnen ab. Aber welcher Art ist ihre Abhängigkeit von ihnen? Man antwortet mir vielleicht, daß sie dieselben übersetzt und daß ich mir schließlich nichts anderes vorstelle, als die molekularen Bewegungen der zerebralen Substanz. Aber diese Auffassung hat nicht den geringsten Sinn, da das Bild des Nervensystems und seiner inneren Bewegung laut Hypothese nichts anderes als das eines gewissen materiellen Gegenstandes ist und ich mir doch das Universum in seiner Totalität vorstelle. Man versucht allerdings hier die Schwierigkeit zu umgehen. Man zeigt uns ein Gehirn, das seinem Wesen nach dem übrigen Universum gleichkommt, folglich ein Bild ist, wenn das Universum es ist. dann aber, da man ja beweisen will, daß die inneren Bewegungen dieses Gehirns die Vorstellung der ganzen materiellen Welt - dieses Bild, das dasjenige der Gehirnschwingungen unendlich weit überragt - schaffen oder bestimmen, gibt man plötzlich vor, weder in diesen molekularen Bewegungen, noch in der Bewegung überhaupt, Bilder wie alle anderen zu sehen, sondern ein Etwas, das mehr oder weniger als ein Bild wäre, jedenfalls von anderer Art als ein Bild ist, und aus dem die Vorstellung als ein wahrhaftes Wunder hervorginge. Die Materie wird dadurch etwas ganz anderes als die Vorstellung, und wir haben folglich gar kein Bild von ihr; man stellt ihr ein Bewußtsein ohne alle Bilder entgegen, von dem wir uns gar keinen Begriff bilden können; und endlich, um das Bewußtsein auszufüllen, erfindet man eine unbegreifliche Wirkung dieser undenkbaren Materie auf dieses unbestimmbare Denken. In Wirklichkeit aber sind die Bewegungen der Materie ganz klar insofern sie Bilder sind, und in der Bewegung braucht man nichts anderes zu suchen, als was uns an ihr bemerkbar wird. Die einzige Schwierigkeit wäre die, aus diesen ganz besonderen Bildern die unendliche Mannigfaltigkeit der Vorstellungen abzuleiten; aber warum dieses wollen, da doch nach der Ansicht aller die Gehirnschwingungen ein  Bestandteil  der materiellen Welt sind und folglich diese besonderen Bilder nur einen sehr kleinen Raum bei der Vorstellung einnehmn? - Was sind denn nun aber diese Bewegungen, und welche Rolle spielen diese besonderen Bilder bei der Vorstellung des Ganzen? - Zweifellos verhält es sich so: sie sind Bewegungen im Innern meines Körpers, dazu bestimmt, die Reaktion meines Körpers auf die Wirkung der äußeren Gegenstände vorzubereiten, indem sie den Anstoß dazu geben. Das sie selbst Bilder sind, können sie keine Bilder erzeugen; aber sie zeigen jeden Augenblick, wie eine verschobene Bussole [Peilzeiger - wp], die Lage jenes bestimmten Bildes, das ich meinen Körper nenne, in Bezug auf die umgebenden Bilder an. In der Gesamtheit der Vorstellung sind sie von geringer Bedeutung; aber sie sind von bedeutsamer Wichtigkeit für jenen Teil der Vorstellung, den ich meinen Körper nenne, dessen eventuelles Verfahren sie jeden Augenblick entwerfen. Es ist also zwischen der sogenannten Wahrnehmungsfähigkeit des Gehirns und den Reflexfunktionen des Rückenmarks nur ein gradueller und kein wesentlicher Unterschied. Das Rückenmark setzt die empfangenen Reize in ausgeführte Bewegungen um; das Gehirn dehnt dieselben zu beginnenden Reaktionen aus; aber in beiden dieser Fälle ist die Rolle der Nervenmaterie die, Bewegungen zu leiten, zu hemmen oder miteinander zusammenzusetzen. Wie kommt es nun, daß "meine Wahrnehmung des Universums" von den inneren Bewegungen der Gehirnsubstand abzuhängen scheint, daß sie sich verändert, wenn diese sich ändern, daß sie erlischt, wenn diese zerstört werden?

Die Schwierigkeit dieses Problems liegt darin, daß man sich die graue Substanz und ihre Modifikationen als etwas für sich selbst Seiendes vorstellt, als etwas, das sic vom übrigen Universum isolieren könnte. Materialisten und Dualisten stimmen im Grund in diesem Punkt überein. Sie betrachten gewisse molekulare Bewegungen der Gehirnsubstanz ganz für sich, und so sehen die einen in unserer bewußten Wahrnehmung eine Phosphoreszenz [Nachleuchtung - wp], welche diese Bewegungen begleitet und ihre Spur erhellt; die anderen lassen unsere Wahrnehmungen sich in einem Bewußtsein entwickeln, welches ohne Unterlaß die molekularen Erschütterungen der Rindensubstanz in seine eigene Sprache übersetzt: im einen Fall wie im anderen aber wird angenommen, daß die Wahrnehmung Zustände unseres Nervensystems andeutet oder zum Ausdruck bringt. Aber kann man sich das Nervensystem lebend denken ohne den Organismus, der es ernährt, ohne die Atmosphäre, in welcher der Organismus atmet, ohne die Erde, welche von dieser Atmosphäre umflutet wird, ohne die Sonne, um welche die Erde gravitiert? Allgemeiner ausgedrückt, die Fiktion eines isolierten materiellen Gegenstandes öffnet einen Abgrund von Unsinn, denn besagter Gegenstand verdankt seine physischen Eigenschaften den Beziehungen, welche ihn mit allen anderen verbinden, und hängt mit jeder seiner Bestimmungen und folglich mit seiner ganzen Existenz von dem Platz ab, den er in der Gesamtheit des Universums einnimmt. Sagen wir also nicht, daß unsere Wahrnehmungen einfach von den molekularen Bewegungen der Gehirnmasse abhängen. Sagen wir lieber, sie verändern sich mit ihnen, aber die Bewegungen selbst bleiben unzertrennlich an den Rest der materiellen Welt gebunden. Es handelt sich alsdann nicht nur darum, zu wissen, wie unsere Wahrnehmungen sich mit den Modifikationen der grauen Substanz verknüpfen. Das Problem erweitert sich und kann in klareren Ausdrücken gefaßt werden. Hier habe ich ein System von Bildern, das ich meine Wahrnehmung des Universums nenne und welches ganz und gar seine Ordnung verändert, wenn sich an einem gewissen Ausnahmebild, das ich meinen Körper nenne, nur die leichtesten Veränderungen vollziehen. Dieses Bild befindet sich im Mittelpunkt; nach ihm ordnen sich alle anderen; bei jeder seiner Bewegungen verändert sich alles, gerade als ob man ein Kaleidoskop dreht. Und da sind andererseits dieselben Bilder, aber jedes nur auf sich selbst bezogen; zweifellos sich untereinander beeinflussend, aber doch so, daß die Wirkung immer der Ursache angemessen bleibt: und diese nenne ich das Universum. Wie ist es zu erklären, daß diese beiden Systeme nebeneinander bestehen und daß dieselben Bilder im Universum relativ unveränderlich, in der Wahrnehmung dagegen unendlich veränderlich sind? Das Problem, das zwischen Realismus und Idealismus, ja vielleicht zwischen Materialismus und Spiritualismus schwebt, würde sich also nach unserem Dafürhalten so formulieren:  Wie geht es zu, daß dieselben Bilder zu gleicher Zeit in zwei verschiedenen Systemen in Erscheinung treten können, das eine System, wo jedes Bild für sich selbst variiert und zwar in einem ganz bestimmten Verhältnis zur tatsächlichen Wirkung der umgebenden Bilder auf dasselbe, und das andere, wo alle Bilder für ein einziges variieren und zwar unter den veränderlichen Verhältnissen, in welchen sie die virtuelle Wirkung des einen bevorzugten Bildes reflektieren? 

Jedes Bild ist innerlich für gewisse Bilder und äußerlich für andere; aber von der Gesamtheit der Bilder kann man nicht sagen, daß sie für uns innerlich oder äußerlich sind, da die Innerlichkeit und die Äußerlichkeit nichts weiter als bloße Beziehungen zwischen den Bildern sind. Zu fragen, ob das Universum nur in unseren Gedanken oder außerhalb derselben existiert, heißt das Problem in unfaßliche Ausdrücke kleiden, vorausgesetzt, daß diese verständlich seien; es heißt, sich zu einer unfruchtbaren Diskussion verdammen, wo die Ausdrücke Gedanke, Existenz, Universum notgedrungen von beiden Seiten in ganz verschiedenen Auffassungen gebraucht werden. Um den Streit zu Ende zu bringen, muß zuerst einmal ein gemeinsames Terrain gefunden werden, wo der Kampf stattfinden kann, und da beide Parteien darin einig sind, daß wir nur unter der Form des Bildes die Dinge erfassen können, so müssen wir in Beziehung zu Bildern und zwar einzig und allein in Beziehung zu Bildern das Problem stellen. Nun, kein philosophischer Lehrsatz bestreitet es, daß dieselben Bilder zu gleicher Zeit in zwei deutlich unterschiedenen Systemen auftreten können, von denen das eine der  Wissenschaft  zugehört, und wo jedes Bild nur in Beziehung zu sich selbst steht und seinen absoluten Wert behält, und das andere die Welt des  Bewußtseins  bildet, in welcher sich alle Bilder nach einem zentralen Bild, unserem Körper, richten, dessen Veränderungen sie folgen. Die Frage zwischen Realismus und Idealismus wird ganz klar: welcher Art ist die Beziehung dieser beiden Systeme von Bildern untereinander? Und es ist leicht zu ersehen, daß der subjektive Idealismus sich dadurch auszeichnet, daß er das erste System aus dem zweiten herleitet, während der materialistische Realismus das zweite auf das erste zurückführt.

Der Realist geht nämlich vom Universum aus, d. h. von einer Gesamtheit von Bildern, die in ihren gegenseitigen Beziehungen von unverrückbaren Gesetzen beherrscht werden, wobei die Wirkungen ihren Ursachen angepaßt bleiben, und deren Charakteristikum ist, daß sie kein Zentrum haben, indem alle Bilder sich in ein und derselben Ebene entfalten, die sich ins Unendliche erstreckt. Aber er ist gezwungen, zu konstatieren, daß es außer diesem System noch  Wahrnehmungen  gibt, d. h. Systeme, in welchen dieselben Bilder zu einem einzigen unter ihnen in Beziehung stehen, sich stufenförmig in verschiedenen Plänen um dasselbe gruppieren und sich durch die geringsten Modifikationen dieses zentralen Bildes in ihrer Gesamtheit verändern. Diese Wahrnehmung ist es, von welcher der Idealist ausgeht, denn in dem System von Bildern, das er annimmt, gibt es ein bevorzugtes Bild, seinen Körper, nach dem sich die anderen Bilder ordnen. Aber sobald er die Gegenwart mit der Vergangenheit verknüpfen und die Zukunft voraussehen will, ist er sofort gezwungen, diese zentrale Stellung aufzugeben, alle Bilder wieder in eine Ebene zurückzuversetzen und anzunehmen, daß sie nicht für ihn, sondern für sich selbst variieren und sie so zu behandeln, als gehörten sie einem System an, wo jede Veränderung die genaue Größe ihrer Ursache mißt. Nur unter dieser Voraussetzung wird die Wissenschaft des Universums möglich; und da diese Wissenschaft existiert und es ihr gelingt, die Zukunft vorauszusehen, ist die Hypothese, auf der sie beruth, keine willkürliche. Das erste System allein ist in der gegenwärtigen Erfahrung gegeben, aber wir glauben an das zweite, sobald wir die Kontinuität der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bejahen. So setzt sowohl der Idealismus als der Realismus eines der beiden Systeme voraus und versucht, eines aus dem andern abzuleiten.

Aber bei dieser Deduktion kann weder der Realismus noch der Idealismus etwas erzielen, da keines der beiden Bildersysteme im andern enthalten und jedes der beiden in sich selbst eingeschlossen ist. Geht man von einem Bildersystem aus, das keinen Mittelpunkt und in dem jedes Element seine Größe und seinen absoluten Wert hat, dann ist nicht einzusehen, warum dieses System sich ein zweites zulegt, in dem jedes Bild einen veränderlichen Wert hat, der nämlich allen Wechselfällen des zentralen Bildes unterworfen ist. Man wird also genötigt sein, um die Wahrnehmung zu erzeugen, einen  deus ex machina  [Gott in der Maschine - wp] anzurufen, wie es die materialistische Hypothese des epiphänomenen [Nebenwirkung ohne kausale Wirkung - wp] Bewußtseins tut. Man wählt dann unter den zuerst aufgestellten Bildern, welche sich absolut verändern, jenes Bild, welches wir unser Gehirn nennen, und verleiht dessen inneren Zuständen das eigentümliche Vorrecht, sich zu verdoppeln - man weiß zwar nicht wie - durch die jetzt relative und variable Reproduktion aller anderen Bilder. Zwar wird man sich alsdann den Anschein geben, als legte man gar kein Gewicht auf diese Vorstellung und sähe darin nur eine Phosphoreszenz, welche durch die Gehirnschwingungen hervorgerufen wäre: als ob die Gehirnsubstanz und die Gehirnschwingungen, welche mit den Bildern, die jene Vorstellung ausmachen, verflochten sind, aus einem anderen Wesen sein könnten, als diese Bilder selbst! Der Realismus wird also immer aus der Wahrnehmung einen Zufall und damit ein Mysterium machen. Aber geht man andererseits von einem veränderlichen Bildersystem aus, das um ein bevorzugtes Zentrumm gruppiert ist und durch die unbedeutendsten Verschiebungen dieses Zentrums eingreifende Modifikation erfährt, dann muß man zuerst die Naturordnung ausschließen, jene Ordnung, in welcher es ganz gleichgültig ist, welchen Standpunkt man einnimmt und an welchem Ende man anfängt. Um diese Ordnung alsdann wieder einzusetzen, wird man wieder zu einem  deus ex machina  greifen müssen, indem man durch eine willkürliche Hypothese irgendeine prästabilierte Harmonie zwischen den Dingen und dem Geist, oder wenigstens, um mit KANT zu reden, zwischen der Sinnlichkeit und dem Verstand annimmt. Und nun ist es die Wissenschaft, die zu einem Zufall wird, und ihre Erfolge, die zu einem Mysterium werden. - Man kann also weder das erste System der Bilder aus dem zweiten, noch das zweite aus dem ersten ableiten, und die beiden einander entgegengesetzten Lehren des Realismus und Idealismus treffen, wenn sie sich endlich auf demselben Gebiet begegnen, längs zwei einander entgegengesetzten Bahnen, denselben Widerstand.

Wenn wir nun diesen Lehren näher nachforschen, entdecken wir, daß ihnen ein gemeinsames Postulat zugrunde liegt, das sich folgendermaßen formulieren läßt:  die Wahrnehmung hat nur einen spekulativen Wert; sie ist reine Erkenntnis.  Und der ganze Streit läuft darauf hinaus, welche Stellung man dieser Erkenntnis gegenüber der wissenschaftlichen Erkenntnis einräumen soll. Die einen nehmen die von der Wissenschaft geforderte Ordnung zum Vorbild und sehen in der Wahrnehmung nichts als eine konfuse und provisorische Wissenschaft. Die anderen setzen die Wahrnehmung an erster Stelle, erheben sie ins Absolute und halten die Wissenschaft für den symbolischen Ausdruck der Realität. Aber für die einen wir für die andern bedeutet Wahrnehmen vor allem Erkennen.

Nun ist es aber dieses Postulat, das wir anfechten. Es wird durch die oberflächlichste Untersuchung der Struktur des Nervensystems im Tierreich widerlegt, und man könnte es nicht gelten lassen, ohne das dreifache Problem der Materie, des Bewußtseins und ihrer Beziehungen gänzlich zu verwirren.

Verfolgt man Schritt für Schritt die Entwicklung der äußeren Wahrnehmung von der Monere [Bakterium - wp] an bis zu den höchsten Wirbeltieren, so findet man, daß die lebende Materie schon im Zustand des einfachen Protoplasmaklümpchens reizbar und zusammenziehbar ist, daß sie dem Einfluß äußerer Reizmittel untersteht und auf dieselben mit mechanischen, physischen und chemischen Reaktionen antwortet. Je weiter man in der Reihe der Organismen aufsteigt, desto differenzierter gestaltet sich die physiologische Arbeit derselben. Nervenzellen bilden sich, vermannigfaltigen sich und haben das Bestreben, sich zu Systemen zu vereinigen. Gleichzeitig reagiert das Tier mit verschiedenartigen Bewegungen auf den äußeren Reiz. Und wenn der empfangene Reiz sich auch nicht sofort zu einer fertigen Bewegung ausdehnt, hat es den Anschein, daß er nur auf eine Gelegenheit dazu wartet, und derselbe Eindruck, der dem Organismus die Veränderungen der Umgebung übermittelt, bestimmt ihn auch oder bereitet auf ihn, sich ihm anzupassen. Bei den höheren Wirbeltieren sich zweifellos ein radikaler Unterschied heraus zwischen dem reinen Automatismus, der seinen Sitz im Rückenmark hat, und der willkürlichen Tätigkeit, welche der Vermittlung des Gehirns bedarf. Es könnte scheinen, als ob der empfangene Reiz, statt sich weiter in Bewegungen zu entfalten, sich zur Erkenntnis vergeistigte. Aber es genügt, die Struktur des Gehirns mit der des Rückenmarks zu vergleichen, um sich zu überzeugen, daß zwischen den Funktionen des Gehirns und der reflexiven Wirksamkeit des Rückenmarksystems kein Wesensunterschied, sondern nur ein Unterschied der Komplikation nachweisbar ist. Was ist es eigentlich, das bei einer Reflexwirkung vor sich geht? Die zentripetale, durch einen Reiz mitgeteilte Bewegung wird sofort durch die Vermittlung der Nervenzellen des Rückenmarks in eine zentrifugale Bewegung reflektiert, welche eine Muskelzusammenziehung veranlaßt. Und worin besteht andererseits die Funktion des Gehirnsystems? Der peripherische Reiz, statt sich direkt zur motorischen Zelle des Rückenmarks fortzupflanzen und dem Muskel die nötige Kontraktion mitzuteilen, steigt erst zum Gehirn auf und kehrt es dann wieder zu den motorischen Zellen des Rückenmarks zurück, welche die Reflexbewegung zu vermitteln haben. Was hat er auf diesem Weg gewonnen, und was hatte er in den sogenannten sensorischen Nervenzellen der Hirnrinde zu suchen? Ich verstehe nicht und werde niemals begreifen, daß er hier die wunderbare Kraft schöpfen soll, sich in eine Vorstellung der Dinge zu verwandeln, und ich halte zudem diese Hypothese für unnütz, was ich auch gleich nachweisen will. Was mir bei jenem Vorgang klar einleuchtet, ist folgendes: daß die Zellen der verschiedenen, sogenannten sensorischen Regionen der Hirnrinde, welche zwischen die in einer Verästelung auslaufenden zentripetalen Fasern und den motorischen Zellen der Rolandischen Furche eingebettet sind, dem empfangenen Reiz gestatten, diesen oder jenen motorischen Mechanismus des Rückenmarks  nach Belieben zu erreichen und auf diese Weise die Art seiner Wirksamkeit zu wählen.  Je stärker sich diese zwischenliegenden Zellen vermehren, je mehr dieser amöboiden Fortsätze sie aussenden, welche wahrscheinlich verschiedenartiger Annäherung fähig sind, desto zahlreicher und variierter werden die Bahnen sein, welche in und denselben peripherischen Reiz aufnehmen können, und desto zahlreicher werden folglich auch die Systeme der Bewegung sein, unter welchen ein und derselbe Reiz eine Wahl vorschlägt. Das Gehirn ist also, nach unserer Ansicht, nichts anderes als ein zentrales Telefonbüro: seine Aufgabe ist, "Anschluß zu vermitteln" oder aber ihn aufzuschieben. Es fügt dem Empfangenen nichts hinzu, aber da alle Wahrnehmungsorgane mit ihren letzten Verästelungen hinein münden und alle motorischen Mechanismen des Rückenmarks und des verlängerten Marks ihre rechtmäßig Vertretung darin haben, macht es in Wirklichkeit ein Zentrum aus, wo der peripherische Reiz sich mit diesem oder jenem motorischen Mechanismus, den er sich wählt und nicht aufdrängen läß, in Beziehung setzt. Aber da sich in jener Substanz eine ungeheure Menge motorischer Bahnen auftun können und zwar  alle zugleich  für ein und denselben peripherischen Reiz, hat dieser Reiz die Fähigkeit, sich ins Unendliche zu teilen und sich folglich in unzähligen Ansätzen zu motorischen Reaktionen zu verlieren. Somit ist die Aufgabe des Gehirns, einesteils die aufgenommene Bewegung dem Organ der ausgewählten Reaktion zuzuführen, andernteils dieser Bewegung die Totalität der motorischen Bahnen aufzutun, damit sie alle erdenklichen Reaktionen, deren sie voll ist, denselben einprägen und sich durch Zerstreuung analysieren kann. Mit anderen Worten, das Gehirn scheint uns, mit Bezug auf die aufgenommene Bewegung, ein Werkzeug der Analyse und mit Bezug auf die ausgeführte Bewegung ein Werkzeug der Auswahl zu sein. Aber im einen wie im andern Fall beschränkt sich seine Wirksamkeit darauf, Bewegung zu vermitteln und zu verteilen. Und weder in den oberen Zentren der Hirnrinde, noch in denen des Rückenmarks arbeiten die Nervenzellen mit irgendeiner Rücksicht auf das Bewußtsein; sie entwerfen nur auf einmal eine Menge möglicher Wirkungen oder bringen eine einzige derselben zur Gestaltung.

Damit ist gesagt, daß das Nervensystem nichts von einem Apparat an sich hat, der zur Fabrikation von Vorstellungen, ja nicht einmal zur Vorbereitung derselben dienen könnte. Seine Funktion ist, Reize aufzunehmen, motorische Apparate aufzustellen und einem gegebenen Reiz die größtmögliche Zahl dieser Apparate zur Verfügung zu stellen. Je mehr es sich entwickelt, desto zahlreicher und entfernter werden die Punkte im Raum, welche es mit immer komplizierteren motorischen Mechanismen in Beziehung setzt: damit vergrößert sich der Spielraum, welchen es unserer Tätigkeit überläßt, und gerade hierin besteht seine wachsenden Vervollkommnung. Aber wenn in der ganzen Reihe des Tierreichs das Nervensystem auf eine immer weniger notwendige Tätigkeit eingestellt ist, muß man da nicht annehmen, daß auch die Wahrnehmung, deren Fortschritt von dem des ersteren abhängt, ganz und gar auf Tätigkeit und nicht auf die reine Erkenntnis gerichtet ist? Und deshalb müssen wir wohl die wachsende Fülle diser Wahrnehmung einfach als Versinnbildlichung der zunehmenden Unbestimmtheit auffassen, welche dem Lebewesen immer freiere Wahl läßt in seinem Betragen den Dingen gegenüber. Gehen wir also von dieser Unbestimmtheit als vom eigentlichen Prinzip aus. Untersuchen wir, diese Unbestimmtheit einmal angenommen, ob sich nicht aus ihr die Möglichkeit oder gar die Notwendigkeit der bewußten Wahrnehmung deduzieren läßt. Mit anderen Worten, nehmen wir dieses System solidarisch stark untereinander verbundener Bilder, welche wir die materielle Welt nennen, und denken wir uns hier und dort in diesem System einige Zentren wirklicher Tätigkeit, durch die lebende Materie repräsentiert: wir wollen beweisen, daß sich um jedes dieser Zentren Bilder gruppieren müssen, die der Lage desselben untergeordnet sind und sich mit ihr verändern; infolgedessen auch, daß die bewußte Wahrnehmung sich ergeben  muß,  und noch mehr, daß es möglich ist, zu begreifen, wie diese Wahrnehmung entsteht.
LITERATUR - Henri Bergson, Materie und Gedächtnis [Essays zur Beziehung zwischen Körper und Geist] Jena 1908