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 Aenesidemus StäudlinPlatnerFichteHegel |
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(1761 - 1833) Die Hauptmomente der skeptischen Denkart [1/2]
§ 2. Daß der Mensch etwas zu wissen vermögend sei, versteht sich nicht von selbst. Denn da oftmals unserem Geist Vollkommenheiten, die demselben gänzlich mangelten, beigelegt worden sind; so könnte auch wohl die Fähigkeit, etwas zu wissen, nur zu den eingebildeten Vorzügen desselben gehören. § 3. Ob der Mensch gegründete Ansprüche auf ein Wissen machen könne,, darüber kann nur dadurch entschieden werden, daß man einerseits erwägt, was zum Wissen erforderlich ist, und unter welchen Bedingungen es stattfindet; andererseits aber darüber Nachforschungen anstellt, ob und inwiefern dasjenige bei den dem Menschen möglichen Erkenntnisarten vorkommt, was zu diesen Bedingungen gehört. Da nun alle Fragen, welche die Macht und Ohnmacht des menschlichen Gemüts betreffen, eigentlich ins Gebiet der Lehre von der natürlichen Einrichtung dieses Gemütes gehören, und nur nach Datis, welche die Beobachtung desselben liefert, beantwortet werden können; so ist auch die Untersuchung über die Möglichkeit eines Wissens psychologischen Inhalts. § 4. Der Streit, welchen Dogmatismus und Skeptizismus miteinander führen, betrifft die Fähigkeit des Menschen, etwas zu wissen. Jener behauptet, dieser leugnet dergleichen Fähigkeit. § 5. Das Wissen macht eine besondere Vollkommenheit an unseren Erkenntnissen aus, und bedeutet den Besitz einer über alle Zweifel erhabenen Einsicht von den zu jeder Erkenntnis, als solcher, wesentlich gehörigen Bestimmungen. Diese Bestimmungen sind die objektive und die allgemeine Gültigkeit der Erkenntnis. § 6. Jede Erkenntnis, von welcher Art sie auch sein mag (sinnlich oder intellektuell) enthält eine doppelte Beziehung, wodurch sie allererst Erkenntnis ist, nämlich auf das erkennende Subjekt und auf das erkannte Objekt. In der ersten Beziehung genommen, ist die Erkenntnis vom erkennenden Subjekt abhängig und macht eine besondere Modifikation des Bewußtsein desselben aus. Nach der zweiten Beziehung hingegen betrachtet, reicht sie über den Zustand des Bewußtseins, woraus dieselbe besteht, hinaus. Denn das Objekt, in Relation auf welches und in Übereistimmung mit welchem die Erkenntnis allererst Erkenntnis von einem Etwas, und keine bloße Einbildung ist, muß immer, es sei nun ein äußeres, oder inneres Objekt, ein von derjenigen Bestimmung des Bewußtseins, die dessen Erkenntnis ist, Verschiedenes und Unabhängiges ausmachen. Bekanntlich wird nun diese Beziehung durch das Urteil, eine Erkenntnis sei wahr, ausgedrückt, unter dem einer Erkenntnis beigelegten Irrtum aber dieses verstanden, daß das Objekt, worauf in Beziehung eine Modifikation des Bewußtseins allererst die Dignität einer Erkenntnis besitzt, nur in der Einbildungskraft existiert. § 7. Die allgemeine Gültigkeit hingegen besteht darin, daß dieselbe in jedem Erkenntnisfähigen Wesen, sobald bei ihm die Bedingungen vorhanden sind, unter welchen sie stattfindet, mit denselben Bestimmungen versehen vorkommt. Die allgemeine Gültigkeit der Erkenntnisse ist nur eine Folge der objektiven Gültigkeit derselben. Denn indem unter dieser eine solche Beschaffenheit der Erkenntnis verstanden wird, vermöge welcher sie sich nach der Natur des durch dieselbe erkannten Objekts richtet, ist schon dies gedacht worden, daß die Erkenntnis, wo auch immer sie vorkommen mag, und nicht verfälscht worden ist, völlig dieselbe sein muß. Alle eigentlichen Erkenntnisse eines Dings müssen also in allen Stücken und überall miteinander übereinstimmen. § 8. Daß jede Erkenntnis allererst durch ihre objektive und allgemeine Gültigkeit von bloßen Einbildungen unterschieden ist, wird schechthin vorausgesetzt. Wer diese Voraussetzung nicht als gültig anerkennen will, der würde Wahrheit und Irrtum in eine Klasse werfen und an keinem Streit über beide Anteil nehmen dürfen. § 9. Unser Bewußtsein enthält seiner ursprünglichen Einrichtung nach Bestimmungen, die Beziehungen auf Objekte in sich schließen, und deshalb für Erkenntnisse gelten. Diese Beziehungen finden darin ohne unser Zutun statt, und es kann sie niemand nach Belieben entstehen lassen, oder, wo sie vorkommen, sogleich vertilgen. Aber einer Prüfung können wir solche unterwerfen, und darüber Nachforschungen anstellen, wieviel wir von der Richtigkeit und dem Grund derselben verstehen. § 10. Der Dogmatismus, sofern er etwas zu wissen vorgibt, rühmt sich des Besitzes einer über das Zeugnis des menschlichen Bewußtseins hinausreichenden Einsicht von der objektiven Gültigkeit der Erkenntnisse. Da nun das Erkennen entweder ein positives oder negatives ist, indem dadurch bestimmt wird, entweder was ein Ding ist oder nicht ist; so kann auch der Dogmatismus in einen positiven und negativen eingeteilt werden. Beide sind hauptsächlich nur in Anbetracht der Resultate ihres Wissens voneinander unterschieden. Das Wissen des ersteren erstreckt sich nämlich auf die positiven, das des letzteren aber bloß auf die negativen Eigenschaften der Dinge, worauf die der menschlichen Natur angemessenen Erkenntnisse bezogen werden. § 11. Der Skeptizismus hingegen besteht aus dem Bekenntnis, daß sich über die Richtigkeit der Ansprüche auf objektive und allgemeine Gültigkeit, welche bei den unserer Natur gemäßen Kenntnissen stattfinden, nichts ausmachen läßt. Nach demselben ist es ein unauflösbares Problem, ob diese Gültigkeit nur aus einer besonderen Einrichtung des menschlichen Gemüts abstammt und also eine bloße Einbildung ist, oder außer dieser Einrichtung ihren Grund und ihr Bestehen hat. § 12. Das Bekenntnis des Skeptizismus, daß die objektive und allgemeine Gültigkeit der unserer Natur angemessenen, oder mit den Regeln der Erfahrung und des Denkens zusammenstimmenden Erkenntnisse ein unauflösbares Problem ist, erstreckt sich auf jede dieser Erkenntnisse, ob positiv oder negativ, äußere oder innere, sinnliche oder bloß intellektuelle Erkenntnis; und nach demselben sind wir auch nicht einmal imstande, darüber einige Auskunft zu erhalten, daß der Anspruch auf jene Gültigkeit bei der einen Erkenntnisart richtiger ist, als bei der anderen. § 13. Durch den Skeptizismus werden nicht die Ansprüche vernichtet, welche unsere Erkenntnisse ursprünglich und durch sich selbst auf objektive Gültigkeit machen; sondern er verhindert nur, daß man sich ein Wissen von der Richtigkeit dieser Ansprüche anmaßt. Er versetzt das Gemüt bloß in den Zustand der Zurückhaltung aller kategorischen Entscheidung darüber, ob den Objekten, worauf unsere Erkenntnisse bezogen werden, eine vom Bewußtsein derselben unabhängige Wirklichkeit zukommt oder nicht. Dieser Zustand heißt Zweifel (epoche). Die Zweifel des Skeptikers sind übrigens nicht sofern sie Bestimmungen des Gemüts ausmachen, sondern nur ihren Gründen, ihrem Objekt und Umfang nach von den Zweifeln unterschieden, welche auch im Gemüt des Nichtskeptikers gegen die Wahrheit mancher Erkenntnisse stattfinden. § 14. Die skeptischen Zweifel sind nicht das Werk der Willkür und haben vielmehr ihre Gründe, aus welchen sie unvermeidlich entspringen. Diese Gründe sind jedoch nicht Einsichten von der Art und Weise, wie Erkenntnisse im Menschen entstehen und aus diesen Einsichten gezogene Folgerungen, wodurch sich erhellen soll, daß die menschlichen Erkenntnisse mit den Objekten, worauf jene sich beziehen, nicht übereinstimmen können, - denn alle diese Einsichten sind ihrer objektiven Gültigkeit nach gleichfalls den skeptischen Zweifelns unterworfen -; sondern liegen in einer Reflexion, teils über die Bedingungen des Wissens, teils über eine gewisse Einrichtung der menschlichen Natur, wodurch die Unmöglichkeit des Wissens evident wird. Wer diese Reflexion nicht anstellt, in dem können auch diese Zweifel nicht entstehen. Sie ist also der Anfangspunkt der skeptischen Denkart (topos tes epoches). § 15. Zum Wissen ist nämlich eine Einsicht davon erforderlich, daß die objektive Gültigkeit, die bei einer Erkenntnis stattfindet, nichts aus dem erkennenden Subjekt Herrührendes ist. Achtet man nun darauf, daß ohne Selbstbewußtsein gar keine Erkenntnis möglich ist, und alles Erkennen nur die Darstellung der Relation eines Dings zum erkennenden Subjekt ausmacht; so wird auch begreiflich, daß niemand diese Relation bei irgendeiner Erkenntnis vernichten kann, um dahinter zu kommen, was das Objekt der Erkenntnis, gereinigt von allen, etwa aus dem Subjekt herrührenden Zusätzen zu demselben, ausmacht. Mit anderen Worten: Um auf ein Wissen Ansprüche machen zu können, muß man dieses verstehen, was von den erkannten Dingen nach Vernichtung und Veränderung der Natur des erkennenden Subjekts noch übrig bleiben oder mit dieser Vernichtung und Vernichtung aufgehoben werden würde. Erwägt man also, daß das Selbstbewußtsein zu aller Erkenntnis schlechterdings unentbehrlich ist, so wird auch einleuchtend, daß kein Objekt nach seiner Unabhängigkeit vom erkennenden Subjekt erkennbar ist. § 16. Wenn sich Erkenntnisse gar nicht getrennt und gereinigt von dem, was ihnen das erkennende Subjekt aus sich beigefügt haben mag, darstellen lassen, so kann auch keiner einzigen derselben eine absolute, sondern immer nur eine relative Gültigkeit beigelegt werden. Und wenn wir uns gleich noch stark gezwungen fühlen, einer Erkenntnis eine Beziehung auf für sich bestehende Dinge beizulegen, so gilt dieser Zwang doch nur für unser Subjekt und offenbart nichts darüber, ob das Ding außer seiner Relation zu unserer Erkenntnisart noch etwas oder nichts ist. Gibt es aber keine absolut oder ansich gültige Erkenntnis, so kann es auch keine unbedingt gültige geben. § 17. Da die schlechterdings allgemeine Gültigkeit einer Erkenntnis die Folge ihrer objektiven Gültigkeit ausmacht; denn Erkenntnisse, die mit ihrem Objekt zusammentreffen, müssen auch unter sich selbst vollkommen gleich sein: So sind durch die skeptischen Zweifel an einer letzten Gültigkeit auch schon die Zweifel an der ersten mitbegründet. Von der schlechterdings allgemeinen Gültigkeit einer Erkenntnis ist jedoch die Gültigkeit derselben für alle Menschen zu unterscheiden. Und obgleich diese Gültigkeit noch nichts über die Richtigkeit der Ansprüche einer Erkenntnis auf die objektive Gültigkeit dartut, so haben doch Erkenntnisse, in Anbetracht welcher die Menschen völlig miteinander übereinstimmen, einen Vorzug vor solchen, in Anbetracht welcher dies nicht der Fall ist. Denn diese tragen das Zeichen ihrer Falschheit schon an der Stirn. Es ist daher noch ein besonderes Moment der Nachforschungen über den Wert der menschlichen Erkenntnisse, ob und wenn in Anbetracht derselben auf allgemeiner Übereinstimmung bei den Individuen unseres Geschlechts gerechnet werden kann. § 18. Ob in Anbetracht einer Erkenntnis eine allgemeine Übereinstimmung unter den Menschen zu erhoffen ist, dies wird erst aus dem Erfolg klar, den die Beschäftigung mehrerer Menschen, bei denen in Anbetracht der Talente, Kultur, Gewohnheiten, Neigungen und überhaupt all dessen, was auf das menschliche Fürwahrhalten Einfluß hat, Verschiedenheiten stattfanden, mit dieser Erkenntnis, gehabt hat. Führte nämlich eine solche Beschäftigun immer auf dieselben Resultate; so läßt sich hieraus auf das Vorhandensein einer allgemeinen und bleibenden Einrichtung in der menschlichen Natur schließen, wodurch der Inhalt und die Form der Erkenntnis bestimmt wird. § 19. Es braucht aber wohl nicht erst erinnert zu werden, daß hierbei nur von einer komparativ [vergleichenden - wp] allgemeinen Übereinstimmung der Menschen in Anbetracht desjenigen, was denselben als Erkenntnis gilt, die Rede ist. Die Wirklichkeit allgemeingültiger Erkenntnisse kann also nicht deswegen bestritten werden, weil bei den Erkenntnissen jeder Art aus den individuellen und oftmals nur vorübergehenden Beschaffenheiten einiger Menschen herrührende Verschiedenheiten vorkommen. Denn der Einsicht z. B., daß alle Winkel eines Triangels zusammengenommen zwei rechten Winkeln gleich sind, kann nicht deshalb eine allgemeine Gültigkeit abgesprochen werden, weil etwa jemand aus Unbekanntschaft mit den Gründen dieser Einsicht die Richtigkeit derselben leugnet. § 20. Bei einigen Arten dessen nun, was den Menschen für Erkenntnis gilt, läßt sich allerdings auf die eben beschriebene allgemeine Übereinstimmung Rechnung machen, bei andern aber ganz und gar nicht und diese werden vielmehr, so oft und so lange auch der menschliche Geist sich damit beschäftigen mag, in Anbetracht ihrer Wahrheit Gegenstände eines Streites sein, der, wenngleich er auf die geschickteste Weise geführt wird, dennoch niemals einen anderen Ausgang hat, als daß jede der streitenden Parteien im ausschließlichen Besitz der Wahrheit zu sein vorgibt. § 21. Zu den Erkenntnissen der ersteren Art gehören sowohl die mathematischen, als auch die aus innerer und äußerer Erfahrung herrührenden. § 22. Von der Allgemeinheit, mit der bisher die Richtigkeit der Sätze in der Mathematik angenommen worden ist, etwas anzuführen, dürfte wohl überflüssig sein, da, soviel bekannt ist, niemand diese Richtigkeit hat bestreiten können, ohne zugleich den Verdacht auf sich zu laden, daß ihm die zur Beurteilung derselben nötige Fähigkeit und Einsicht ermangelt. Bemerkenswert ist es aber noch, daß die Mathematik ihre Erhabenheit über alles, was sonst Unterschiede im menschlichen Fürwahrhalten hervorbringt, nicht bloß dann kund tut, wenn der von aller Empirie abgesonderte Verstand sich damit beschäftigt, sondern auch noch in ihrer Anwendung auf die Gesetze der Bewegung in der Natur, von diesen Gesetzen und dem Effekt derselben eine dauerhaft gültige Erkenntnis verschafft, worüber die Astronomie und Physik so glänzende Beispiele liefert. § 23. Daß ferner die empirischen Erkenntnisse von den Erfahrungsobjekten in Anbetracht dessen, was darin eigentlich Erkenntnis ist, und also nicht zu der Art gehört, wie unser Subjekt von Dingen angenehm oder unangenehm affiziert wird, einer Berichtigung fähig sind, wodurch sie allgemein gültig werden, dafür spricht gleichfalls dasjenige, was wir in Anbetracht dieser Erkenntnisse zu beobachten imstande sind; und es ist kein Grund vorhanden, anzunehmen, daß die bleibende Organisation der menschlichen Natur für Verschiedenheiten in dieser Art der Erkenntnisse allgemein und notwendig macht. So unbefriedigend daher auch immer die empirische Einsicht von Dingen für die menschliche Wißbegierde sein mag, so läßt sich doch diese Einsicht bis zu dem Grad vervollkommnen, daß sie einen fortdauernden Wert für alle mit unverdorbenen Sinnesorganen versehenen Menschen erhält. § 24. Es kann aber nicht nur in Anbetracht der Erkenntnis der einzelnen, zur inneren oder äußeren Erfahhrung gehörigen Gegenstände auf eine allgemeine Gültigkeit gerechnet werden sondern zu dieser Gültigkeit können auch die Einsichten von dem, worin jene Gegenstände übereinstimmend sind, und von den so genannten Gesetzen und Regeln, unter welchen die innere und äußere Natur steht, (wobei diese Regeln nichts anderes sind, als die allgemeine und notwendige Art, wie etwas in der Natur stattfindet, abgesondert von dem, was stattfindet), gebracht werden. Einen vorzüglichen Beweis hiervon liefert die Logik in demjenigen, was darin schon seit den Zeiten des ARISTOTELES von den formalen Bedingungen der Möglichkeit des Denkens gelehrt worden ist. Denn daß von den einander widersprechenden Prädikaten jedem Ding von unserem Verstand nur eines beigelegt werden kann; daß ferner, was von einem höheren Begriff allgemein gilt, auch von allen darunter stehenden niederen Begriffen gelten muß; diese und andere logische Regeln sind seit jener Zeit immer mit der Natur des menschlichen Verstandes zusammentreffend befunden worden. Auch liefert die Mathematik durch ihre allgemeine Gültigkeit zugleich einen Beweis von der gleichen Gültigkeit der logischen Grundsätze über die Bedingungen des Denkens. Denn bekanntlich laufen alle Beweise mathematischer Lehrsätze am Faden der Schlußregeln fort und fehlt diesen die Gültigkeit für jedermann, so würden auch jene niemals übereinstimmend für wahr gehalten worden sein. Wenn wir aber den Erkenntnissen von den formalen Gesetzen des Denkens Ansprüche auf allgemeine Gültigkeit beilegen, so wird hierdurch nicht zugleich behauptet, daß auch bereits die Aufstellung dieser Gesetze diejenige Vollkommenheit an sich trägt, welche durch die Idee von einer Wissenschaft ausgedrückt wird und gleichfalls auf eine allgemein geltende Art zustande gebracht worden ist oder jemals zustande gebracht werden dürfte. § 25. Sobald hingegen der menschliche Geist durch Wißbegierde angetrieben über die Tatsachen der inneren und äußeren Erfahrung, desgleichen über die Bestimmung der Identität und Verschiedenheit der dadurch erkannten Dinge mittels des Verstandes hinausgeht, und demjenigen nachforscht, was seinem Bewußtsein der Erfahrung zugrunde liegen soll, so wird in Anbetracht dessen, was er von diesen Gründen erkannt haben will, durch eine Prädisposition zur Annahme eines seinem Inhalt nach ganz entgegengesetzten Fürwahrhaltens geleitet und bestimmt. Am deutlichsten äußert sich diese Prädisposition an den Systemen der spekulativen Philosophie, aus welchen wir sie daher auch jetzt, jedoch nur ihren allgemeinen Richtungen und Effekten nach, erläutern wollen. § 26. Bekanntlich ist die Absicht dieser Systeme ursprünglich auf die Erkenntnis eines Absoluten und Unbedingten gerichtet, das allem Relativen und Bedingten als der letzte Träger davon, auf eine der Sinnlichkeit und dem bloße Vergleichungen anstellenden Verstand verborgene Art zugrunde liegen soll; und jedes spekulative System der Philosophie ist ein Versuch, das Rätsel der unserem Bewußtsein gegebenen Welt durch den Nachweis des absolut Notwendigen, woraus alles Zufällige sein Dasein gezogen haben soll, zu lösen. Achtet man nun auf den Hauptunterschied an den Bestimmungen, welche dem Fundament oder der Quelle alles Bedingten von den spekulativen Philosophen beigelegt worden sind; so zeigt sich, daß von der einen Klasse derselben lauter solche höchste Gründe der Welt auf gestellt worden sind, welche in Anbetracht ihrer Beschaffenheiten Ähnlichkeit mit dem hatten, was Sinne und Verstand von der Erfahrung zu erkennen geben. Die andere Klasse der Philosophen nahm es hingegen als einen sicheren Grundsatz an, daß das Absolute oder der Träger alle Endlichkeit von dem, was unter den Gesetzen der Natur steht, gänzlich verschieden sein muß und daher auch in seiner Unbegreiflichkeit nur von einer aller Eingeschränktheit sich entschlagenden Vernunft aufgefaßt werden kann. Nach jenen Philosophen ist die sichtbare Natur selbst der beste Lehrer, über dasjenige, was ihr zugrunde liegt, und das Absolute woraus nach ihnen die Welt entstanden sein soll, ist genau besehen nur eine Unermeßlichkeit von Ursachen, deren Natur und Wirkungsart aus ihrer Analogie mit den Dingen in der Welt begreiflich gemacht werden kann. Das Absolute dieser Philosophen aber ist das kontradiktorische Gegenteil alles durch Sinn und Verstand Erkennbaren, und weil daran kein Defekt irgendeiner Art haftet, seinem ganzen Wesen nach ein undurchdringliches Geheimnis. § 27. Diese dem menschlichen Geist angeborene Anlage zur Annahme einander entgegengesetzter Grundsätze in der Aufsuchung der Bestimmung desjenigen, was an der Spitze aller endlichen Dinge stehen soll, ist auch die Quelle aller Streitigkeiten, welche von jehr auf dem Gebiet der Philosophie stattgefunden haben, soweit solche das eigentliche Thema dieser Doktrin oder die Auflösung des Rätsels der Welt betreffen. Derjenigen Partei von Philosophen nämlich, welche in einem Begreiflichen den Schlüssel zu diesem Rätsel gefunden zu haben glauben, machte die andere Partei von jeher den Vorwurf, daß sie ein aus Blödigkeit der Vernunft in der Sphäre der Endlichkeit aufgegriffenes eingeschränktes Ding als ein Absolutes ausgibt und der ganzen Reihe des Bedingten durch ein Etwas Haltung zu verschaffen sucht, das in sich und für sich selbst gar kein Bestehen hat. Gegen die Weisheit dieser Partei erinnerten aber jene, daß ihr Absolutes nur das Produkt einer überspannten Phantasie ausmacht, und der Verstand dabei gar nichts denken kann. § 28. Es ist jedoch nicht jedes philosophische System in allen seinen Lehren entweder bloß der natürlichen Neigung zum Begreiflichen oder der zum Unbegreiflichen angemessen und manche Philosophen scheinen geglaubt zu haben, ihren Philosophemen dadurch den ausgebreitetsten Beifall verschaffen zu können, wenn durch eine kluge Mischung von begreiflichen und unbegreiflichen übersinnlichen Gründen jeder Kopf für seine besondere Neigung darin Nahrung fände. Wenn jedoch das philosophische Talent sich mit durchgängiger Konsequenz ausspricht, dann wird entweder, wie von EPIKUR, das Interesse am Unbegreiflichen dem am Begreiflichen aufgeopfert und die Urquelle aller Wirklichkeit naturalisiert, oder, wie von PLATO, nur auf die Befriedigung des ersteren Interesse Bedacht genommen und der Grund aller Dinge idealisiert. § 29. Vermöge einer von der Natur selbst herrührenden und bleibenden Verschiedenheit in der Organisation des menschlichen Geistes, wovon die Aufnahme der Grundsätze, wonach das eigentliche Ziel der spekulativen Philosophie aufgesucht wird, von der Überzeugung abhängt, kann also auf keine Übereinstimmung derer, welche dieses Ziel erreicht haben wollen, gerechnet werden, und alle Beweise, welche für die Wahrheit der Philosopheme einer Art beigebracht werden, können nur von partikulärer Gültigkeit sein, so daß das Gegenteil dieser Philosopheme auf gleich strenge Beweise, die für andere Köpfe unbestreitbar gültig sind, gestützt werden kann. Diesem Umstand ist es auch zuzuschreiben, daß in den Zeitpunkten der höchsten Anstrengung des menschlichen Geistes, das Ziel der philosophischen Spekulationen zu erreichen und sobald das Talent zu solchen Spekulationen frei von allen Vorschriften einer äußeren Gewalt seinen Zwecken nachgehen darf, jedesmal mehrere, in ihren Grundsätzen und Resultaten einander widersprechende Systeme erfunden oder wenn sie schon erfunden waren, von den philosophischen Köpfen erläutert und verteidigt werden. § 30. Fragt ihr aber, womit man denn die Annahme einer natürlichen und bleibenden Anlage im menschlichen Geist zu einer Antilogie [Widerspruch - wp] in Sachen der philosophischen Spekulation zu rechtfertigen gedenkt und warum alle Hoffnung eines künftigen Einverständnisses in der für die menschliche Wißbegierde wichtigsten Angelegenheit soll aufgegeben werden müssen, so antworten wir, daß aus der Geschichte der philosophischen Systeme und aus dem Inhalt der darüber geführten Streitigkeiten auf das Dasein jener Anlage mit Recht geschlossen werden kann. Diese Streitigkeiten geben nämlich in ihren wichtigsten Momenten einen fortdauernden Kampf der Neigung, die Prinzipien der Dinge in der Welt begreiflich zu machen, mit der Neigung, sich über alles Begreifliche empor zu schwingen und jedes dieser Dinge als die sichtbare Hülle eines unaussprechbaren, dahinter verborgen liegenden Wunders zu betrachten, unleugbar zu erkennen. Und alle Blätter jener Geschichte bezeugen es, daß der Lorbeer, den sich die rüstigsten und geschicktesten Streiter in diesem Kampf erworben haben, nur solange grünte, bis sich der von ihnen zu Boden gestreckten Partei ein kraftvoller Verfechter wieder annahm. Die Erreichung des eigentlichen Ziels der spekulativen Philosophie erfordert ja keine mühevolle Sammlung, Vergleichung und Zergliederung vieler Tatsachen der Erfahrung, welche allererst nach mehreren vorhergegangenen unvollkommenen Versuchen beendet werden könnte. Was den Philosophen zu diesem Ziel führt, muß er, wie der Mathematiker die Fundamente seiner Wissenschaft, aus sich selbst schöpfen. Und wir dächten, der menschliche Geist hätte nunmehr schon so lange philosophierend spekuliert und ein solches Alter erreicht, daß, wenn ihm die Fähigkeit beiwohnte, den Zweck dieses Spekulierens auf eine ihn allgemein befriedigende Art erreichen zu können, diese Fähigkeit wohl nicht bis auf den heutigen Tag geschlummert haben würde. § 31. Wofür also die Systeme der Philosophie beim Skeptiker gelten, erhellt sich aus dem bisher Angeführten von selbst, nämlich insgesamt für Produkte spekukulativer Idiosynkrasien [Mischmasch - wp], womit nun einmal der menschliche Geist versehen ist und wovon keines mehr Ansprüche darauf machen kann, das Ziel, worauf siei eigentlich gerichtet sind, erreicht zu haben, als das andere. Hiermit wird jedoch nicht geleugnet, daß unter denselben, teils in Anbetracht der Kunst und des Aufwandes von Geisteskraft, womit sie hervorgebracht worden sind, teils in Anbetracht der schärferen Bestimmung und gründlicheren Analyse der Erfahrung, welche darin mit vorkommen, teils in Anbetracht der Angemessenheit zu der bei den meisten Menschen auf einer gewissen Stufe der Kultur herrschenden Neigung und Denkart, große Unterschiede stattfinden, und in dieser Hinsicht das eine vor dem andern Vorzüge behauptet. § 32. Es kann aber nicht oft genug eingeschärft werden, daß keineswegs jede Art des Zweifels an der Möglichkeit des Wissens überhaupt und des philosophischen Wissens inbesondere, Skeptizismus ist, und dieser von aller Annahme einer Grenze des menschlichen Wissens, welche mit dem Dogmatismus recht wohl vereinbar ist, teils durch den Mangel aller Einschränkung bei seinen Zweifeln, teils dadurch verschieden ist, daß dieselben nicht den geringsten Anspruch auf eine andere, als bloß subjektive Gültigkeit enthalten. § 33. Vermöge des Grundes nämlich, aus welchem die skeptischen Zweifel an der Möglichkeit eines eigentlichen Wissens herrühren, kann keine einzige Erkenntnis für erhaben über diese Zweifel angesehen werden. Denn dieser Grund besteht ja darin, daß unser Bewußtsein der einzige Bürge ist, den wir für die Richtigkeit unseres Fürwahrhaltens aufzustellen imstande sind, dieses Bewußtsein aber uns schlechterdings nicht darüber belehren kann, was ohne Beziehung auf seine Art, etwas zu erkennen, zur objektiven Natur des Erkannten gehörig ist. Folglich muß auch auf alle Einsicht davon Verzicht getan werden, daß irgendeine unserer Natur angemessene Erkenntnis mehr oder weniger frei von jedem aus dem erkennenden Subjekt herrührenden Zusatz ist, als irgendeine andere. Keine kann folglich als Prüfstein der Wahrheit der anderen gebraucht werden und die intellektuelle Erkenntnisart nicht etwa die objektive Gültigkeit der sinnlichen bestimmen. Allerdings fällt es aber bei manchem, was sich uns unter dem Charakter der Erkenntnisse darstellt, schwer, die objektive Gültigkeit desselbe völlig dahin gestellt sein zu lassen. Allein solche Fälle sind auch der Probierstein der echt skeptischen Denkart, die daran erkannt wird, daß man sich durch keine noch so scheinbaren Gründe in der als vernunftmäßig befundenen Enthaltung alles kategorischen Urteilens über die objektive Gültigkeit unserer Erkenntnisse irre machen läßt, sondern mit unerschütterlicher Festigkeit (ataraxia) dem Grundsatz treu bleibt, daß diese Gültigkeit ein Problem ist. § 34. Die skeptische Denkart wird ferner gänzlich verlassen, und dagegen die dogmatische angenommen, wenn man den Gründen des Bekenntnisses der Unmöglichkeit eines Wissens, außer ihrer subjektiven Gültigkeit für das menschliche Bewußtsein, noch irgendeine objektive beilegt. Durch dieses Bekenntnis zeigt der Skeptiker bloß einen Zustand an, in welchem sich sein Gemüt befindet, wenn er über die Zuverlässigkeit der Beziehung auf ein vom Akt des Erkennens verschiedenes Objekt, welche bei der Erkenntnis stattfindet, urteilen und entscheiden soll. § 35. Alle Verschiedenheit an der skeptischen Denkart betrifft nur die Austilgung und Darstellung derselben, und es kann vom Skeptizismus nicht ebenso, wie vom Dogmatismus mehrere Arten geben. Denn die Gründe, welche an diesem spezifische Unterschiede hervorbringen, fallen bei jenem gänzlich weg, indem dessen Zweifel an der Möglichkeit eines Wissens, sowohl aus ein und derselben Quelle herrühren, als auch keine Einschränkung zulassen. Was gemeinhin glauben macht, auch beim Skeptizismus eine Sektenspaltung annehmen zu müssen, ist dessen Verwechslung mit dem negativen Dogmatismus. § 36. Außer der dogmatischen und skeptischen Denkart über die Möglichkeit eines Wissens, findet keine dritte, von beiden verschiedene statt. Sie sind nämlich kontradiktorisch Entgegengesetzte, und was die eine von dieser Möglichkeit bejaht, wird von der andern schlechthin verneint. Daher ist auch von keiner ein Übergang in die andere möglich. Und ebensowenig können sie jemals in irgendeinem ihrer Resultate zusammentreffen. Denn das Verzichten auf alle gewisse Einsicht von der objektiven Gültigkeit jeder bejahenden und verneinenden Erkenntnis entfernt den Skeptiker auf immer von aller Weisheit des Dogmatikers. Dieser müßte aber, um sich jenem zu nähern, die Möglichkeit des Wissens, deren Annahme sein eigentümlicher Charakter ist, aufgeben. § 37. Daß durch den Dogmatismus und Skeptizismus alle mögliche Denkart über den Wert der menschlichen Erkenntnis erschöpft ist und man als Philosoph einem von beiden zugetan sein muß, bestreitet der neuere Idealismus und gibt in jeder Gestalt, die er binnen so kurzer Zeit angenommen hat, vor, in der Spekulation einen Standpunkt erreicht zu haben, von welchem aus die Fehler und Irrtümer, die beiden zugrunde liegen, übersehen und berichtigt werden können. Wir müssen daher noch über die Beschaffenheit und Sicherheit dieses Standpunkts etwas genauere Erkundigung einziehen. § 38. Der in der Kritik der reinen Vernunft aufgestellte Idealismus behauptet, einen über den Dogmatismus und Skeptizismus erhabenen Standpunkt durch die Erforschung des Ursprungs unserer Vorstellungen aus inneren und äußeren Quellen, und der Tauglichkeit derselben zu einer Erkenntnis, gewonnen zu haben. Aus dieser Erforschung soll sich nämlich unleugbar erhellen, daß dem menschlichen Gemüt Begriffe und Prinzipien a priori beiwohnen, welche zur Möglichkeit der Erfahrungserkenntnis unentbehrlich, außerhalb derselben aber von gar keinem Gebrauch sind. Nach ihm ist daher der Dogmatismus dadurch in Irrtümer und leere Anmaßungen geraten, daß er ins Blaue hinein vernünftelnde und mittels jener Begriffe und Prinzipien (z. B. mittels des Grundsatzes von der Kausalverbindung und von der Beziehung des Bedingten auf das Unbedingte) eine Erkenntnis der außerhalb aller Erfahrung vorhandenen Gegenstände zustande bringen wollte. Der Skeptizismus soll es hingegen darin versehen haben, daß er wegen des Mißlingens aller dogmatischen Versuche dieser Art, ein Mißtrauen gegen jeden Gebrauch der reinen Begriffe und Prinzipien faßte und ihnen auch alle Beziehung auf eine Erfahrungserkenntnis absprach, wie HUMEs Zweifel an der Realität der Begriffe von einer Kausalverbindung [hume2] der Dinge lehren. § 39. Um nun diese Erhabenheit des kritischen Idealismus über die dogmatische und skeptische Denkart gehörig zu würdigen, ist es gar nicht nötig, dasjenige, was jener vom Ursprung der verschiedenen Bestandteile der Erfahrungserkenntnis aus äußeren und inneren Quellen (aus der Affektion des Gemüts durch Dinge ansich und aus der gesetzmäßigen Selbsttätigkeit des Gemütes) zu wissen vorgibt, einer sorgfältigen Prüfung zu unterwerfen, - und insofern zum wenigsten der ganze Apparat von Beweisen und Schlüssen, der für dieses Wissen beigebracht worden ist, sich eines allgemeinen und dauerhaften Beifalls bei den philosophierenden Köpfen in Deutschland hat bemächtigen können, das spricht ja die Geschichte des Tages vernehmlich genug aus - sondern wir brauchen nur zu verlangen, daß er anzeige, wie denn seine Ableitung des Zufälligen oder Veränderlichen in der Erfahrungserkenntnis aus einem außerhalb des Gemüts liegenden Grund und des Notwendigen oder Bleibenden aus der durch die Organisation des Gemüts bestimmten Selbsttätigkeit desselben, genommen und verstanden werden soll? Macht der kritische Idealismus bei dieser Ableitung Ansprüche auf eine Einsicht von der objektiven Gültigkeit derselben, nun so ist er nichts weiter, als ein Dogmatismus besonderer Art und dann mag er sich nur gegen die Erinnerungen des Skeptizismus rechtfertigen, folglich dartun, daß jene Ableitung von allen aus dem menschlichen Bewußtsein herrührenden Zusätzen frei ist. Soll hingegen durch dessen Lehre von einer äußeren und inneren Quelle der Erfahrungserkenntnis gar nichts darüber behauptet werden, wie der Ursprung der Bestandteile dieser Erkenntnis ansich genommen und der Wahrheit gemäß beschaffen ist, so spräche er sie mit skeptischer Besonnenheit aus. Alsdann muß man aber wohl fragen, welchen Wert die auf jene Lehre gestützte Behauptung hat, daß wir die Objekte der Erfahrung nur erkennen, wie sie uns erscheinen, nicht wie sie ansich genommen beschaffen sind. Zu welcher Art der Einsicht von der Einrichtung des menschlichen Gemüts die Vernunftkritik überhaupt genommen führt, darüber kann man sich leicht belehren, sobald man nur ihr Resultat, daß wir alles in und außerhalb von uns nur erkennen, wie es uns erscheint, nicht wie es ansich genommen beschaffen ist, als das Ausgemachte ihrer Lehren von der Mechanik des menschlichen Erkenntnisvermögens stellt und danach den Sinn und Gehalt dessen, was sie von der Affektion des Gemüts durch Dinge-ansich, vom Raum und von der Zeit, von den Kategorien des Verstandes und den Ideen der Vernunft sagt. Was aber die kritische Widerlegung der Angriffe HUMEs auf das Prinzip der Kausalität betrifft, so kann diese, wenn sie auch in allen Stücken treffend sein sollte, doch unmöglich dafür angesehen werden, daß dadurch der Punkt, worauf im Skeptizismus alles beruth, auch nur berührt worden ist. Es kommt nämlich hierbei darauf an, in welcher Absicht jene Angriffe gemacht worden sind. Ging nun HUME dabei darauf aus, den Beweisen der Realität des Prinzips der Kausalität bei LOCKE bloß ebenso strenge Beweise für die Nichtrealität desselben entgegenzustellen, so verfuhr er der skeptischen Denkart gemäß. Legte er aber seiner Ableitung der Begriffe von einer Kausalverbindung aus Gesetzen der Phantasie Gewißheit bei, so wurde darin diese Denkart von ihm verlassen, deren Charakter ja auch nicht darin besteht, daß man aus der Wirksamkeit der Phantasie ableitet, wozu andere Philosophen den Stoff in Datis der sinnlichen Wahrnehmung gefunden haben wollen.  |